提要
世界各文明的演化歷程，絕非一元。中國(guó)文學(xué)，與中國(guó)醫(yī)學(xué)或中國(guó)哲學(xué)一樣，有其自身的發(fā)生、發(fā)展過(guò)程，得自西方文學(xué)史的許多所謂規(guī)律，往往與中國(guó)文學(xué)的實(shí)情相違。中國(guó)文學(xué)理論，則是從中國(guó)文學(xué)滋生，與西方文學(xué)理論，其同或不勝其異。若以西方文學(xué)的理論為“普遍規(guī)律”，以此範(fàn)圍中國(guó)的文學(xué)及其理論，捍格處在所難免。數(shù)十年來(lái)中國(guó)文論研究的歷史表明，這以西範(fàn)中的“比量”之法用得愈過(guò)，與中國(guó)的“本等實(shí)相”相去即愈遠(yuǎn)（借用佛家唯識(shí)宗語(yǔ)）；受病之源在於文化自覺的缺乏。另一方面，百年來(lái)中國(guó)的大趨勢(shì)，則是現(xiàn)代化。現(xiàn)代的學(xué)術(shù)方法與觀念，猶如新式利器，自有其不可取代的作用，中國(guó)一切學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化，實(shí)為大勢(shì)所趨，無(wú)可避免。但是現(xiàn)代化源自西方（儘管現(xiàn)代化並不能等同於西化），現(xiàn)代學(xué)術(shù)，從分科到概念，大多含有西方文化的因子。中國(guó)學(xué)術(shù)現(xiàn)代化之際，如何轉(zhuǎn)此來(lái)自西方的“法輪”而不為其所轉(zhuǎn)，亦須有文化的自覺。此外，中國(guó)文化雖一脈相承，但絕非一成不變。文學(xué)理論亦是通中有變，若以所謂“二千年封建社會(huì)”的凝固眼光來(lái)觀照，必致失其真相；於是歷史的自覺亦為不可或缺。本文擬以中國(guó)文學(xué)理論中若干例證，就此二問(wèn)題略作闡說(shuō)。
（一）
七十年前（1933年），陳寅恪先生於《學(xué)衡》第七九期發(fā)表〈與劉叔雅論國(guó)文試題書〉，談到“吾輩今日依據(jù)何種文法以考試國(guó)文”，為出對(duì)子考試國(guó)文作解釋，略云：
今日印歐語(yǔ)系化之文法，即馬氏文通“格義”式之文法，既不宜施之於 不同語(yǔ)系之中國(guó)語(yǔ)文，而與漢語(yǔ)同系之語(yǔ)言比較研究，又在草昧?xí)r 期，中國(guó)語(yǔ)文真正文法，尚未能成立，此其所以甚難也。夫所謂某種語(yǔ) 言之文法者，其中一小部分，符於世界語(yǔ)言之公律，除此之外，其大部 分皆由研究此種語(yǔ)言之特殊現(xiàn)相，歸納為若干通則，成立一有獨(dú)立個(gè)性 之統(tǒng)系學(xué)説，定為此特種語(yǔ)言之規(guī)律，並非根據(jù)某一特種語(yǔ)言之規(guī)律， 即能推之以概括萬(wàn)族，放諸四海而皆凖者也。
寅恪先生因此認(rèn)爲(wèi)，欲使中國(guó)語(yǔ)文真正文法得以成立，必須用比較語(yǔ)言之法，歸納出同系語(yǔ)言的通則。而從事比較之時(shí)，必須具有歷史觀念，“必不能認(rèn)賊作父，自亂其宗統(tǒng)”。而當(dāng)時(shí)從事此種比較之作，如《馬氏文通》之類，只是以印歐語(yǔ)系的規(guī)律為準(zhǔn)繩，屬於此語(yǔ)系之特性，“視為天經(jīng)地義，金科玉律，按條逐句，一一施諸不同系之漢文，有不合者，即指為不通。嗚呼！文通。文通，何其不通如是耶？”[1]
七十年來(lái)，中文的語(yǔ)法研究，當(dāng)然是大有進(jìn)展，但是寅恪先生所批評(píng)的情形，今日的語(yǔ)法學(xué)界是否已完全祛除，固亦難言。至於在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)的研究方面，這一“認(rèn)賊作父，自亂其宗統(tǒng)”的情形，容或有改善，但似乎不甚顯著。證據(jù)之一，便是1840年以前的文學(xué)，皆名之曰“古代”。
所謂“古代”也者，指的是長(zhǎng)達(dá)二千年的“封建社會(huì)”。而所謂封建社會(huì)，則是基於其“封建土地所有制”，其生産關(guān)係是“封建”的，因而不是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而是封建或自然經(jīng)濟(jì)。但是任何稍有經(jīng)濟(jì)學(xué)常識(shí)的人都知道，人類生産活動(dòng)有三個(gè)要素，即勞動(dòng)力、資本及土地。人們付出一定的代價(jià)，即工資、利息、地租，從市場(chǎng)上取得這些要素的使用權(quán)。這便是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，與是否有現(xiàn)代工業(yè)或股票交易所之類無(wú)關(guān)。土地所有人將田產(chǎn)的使用權(quán)暫時(shí)出讓給他人，按期收取代價(jià)，正是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的常態(tài)。把市場(chǎng)上土地使用權(quán)的交易單獨(dú)提出，以爲(wèi)這是一種封建關(guān)係，不是市場(chǎng)交易，在經(jīng)濟(jì)學(xué)上沒(méi)有任何根據(jù)。中國(guó)歷史上的社會(huì)分工開始甚早，從《孟子》和《史記·貨殖列傳》可見，早在二千餘年前，中國(guó)就已不是什麼“封建社會(huì)”，就已實(shí)行了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)�！妒酚洝匪^“若水之趨下”，和亞當(dāng)·斯密所謂“看不見的手”，試問(wèn)有何不同？而且《史記》的比喻更爲(wèi)形象化，更爲(wèi)易懂。司馬遷又說(shuō)：“善者因之，其次利道之”，與現(xiàn)在自由派經(jīng)濟(jì)學(xué)家之説，試問(wèn)又有何不同？中國(guó)長(zhǎng)期“封建社會(huì)”之説，在經(jīng)濟(jì)學(xué)上完全缺乏根據(jù)。[2]有鑒於此，筆者不用“古代”而用“傳統(tǒng)”一詞。
長(zhǎng)期“封建社會(huì)”的説法，其依據(jù)是社會(huì)發(fā)展五階段論，以爲(wèi)人類社會(huì)必經(jīng)五個(gè)階段，由原始而奴隸而封建而資本，直至共產(chǎn)主義的大同社會(huì)。此乃社會(huì)發(fā)展的普遍規(guī)律，中國(guó)又豈可違例？1950年代以來(lái)，“二千年封建社會(huì)”之說(shuō)深入人心，研治古典文學(xué)者，大都奉此說(shuō)為圭臬，不越雷池一步。於是有清一代的文學(xué)，必須腰斬，“古代”、“近代”，劃若鴻溝。至於“古代”與“現(xiàn)當(dāng)代”，更是老死不相往來(lái)。畫地爲(wèi)牢，作繭自縛，莫此爲(wèi)甚。更有甚者，凡中國(guó)人固有的理論，不論當(dāng)時(shí)看來(lái)多麼“先進(jìn)”，總有其“局限性”，而且大多與“封建”脫不了干系。至於這些理論是否有價(jià)值，只有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，即是否與“先進(jìn)”的西方學(xué)説相符合。這一看法，幾成定勢(shì)，牢不可破。然而讀書治學(xué)，貴在求是求真，不在一遵功令，不在人云亦云。近時(shí)研究歷史與社會(huì)的學(xué)者，對(duì)此長(zhǎng)期“封建社會(huì)”之說(shuō)已多有反省。何懷宏《選舉社會(huì)及其終結(jié)——秦漢至晚清歷史的一種社會(huì)學(xué)解釋》（北京：三聯(lián)書店，1998年）即為一例。以此解釋二千年的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，頗能言之有據(jù)。當(dāng)然現(xiàn)在難説已是定論，不過(guò)與中國(guó)長(zhǎng)期處?kù)端^封建古代之說(shuō)相比較，學(xué)理上似乎更能說(shuō)得通。
（二）
中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)理論，指的是中國(guó)固有（亦即未受“五四”以來(lái)全盤西化潮流影響）的文學(xué)理論，從中國(guó)傳統(tǒng)滋生。而傳統(tǒng)中國(guó)的歷史文化，與西方大不相同，得自西方歷史文化的理論，固然有其放諸四海而皆凖的部分。但是大部分所謂規(guī)律，是從研究西方歷史文化而來(lái)，一旦施諸中國(guó)，顯而易見，必有不合。然而奉此類“規(guī)律”為天經(jīng)地義者，大有人在。若是泰西之“履”於華夏之“足”有不適合之處，則不假思索，操刀一揮，削足以適之。在此輩看來(lái)，從事中國(guó)文學(xué)研究，文字可以一知半解，體製、格律之類可以一片茫然，“理論”卻不能不講，因爲(wèi)若無(wú)理論，又如何能把握事物的本質(zhì)與深層？循至末流，離開了西方的概念框架與名詞術(shù)語(yǔ)，根本無(wú)法説話，因爲(wèi)整個(gè)話語(yǔ)系統(tǒng)本由西天而來(lái)，久假不歸，便成了我所固有之物。
數(shù)十年來(lái)的中國(guó)學(xué)術(shù)史表明，這一以西範(fàn)中的“比量”之法用得愈過(guò)，與中國(guó)的“本等實(shí)相”（借用佛家唯識(shí)宗語(yǔ)）相去即愈遠(yuǎn)。受病之源在於歷史文化自覺的缺乏，而缺乏此自覺的原因，則在一元論的世界觀。在一元論者心目中，人類文明儘管外表看來(lái)千差萬(wàn)別，但必趨於同一方向，只是有遲速之異而已，因爲(wèi)有大力者（如上帝、生産力、世界精神、普遍理性、歷史辯證法等，各派哲學(xué)看法不同，但為綱維世界的大力者則一）在潛運(yùn)默化，非人力所能阻止。世界文明的發(fā)展模式既為一元，各上層建築當(dāng)然也有共同的發(fā)展規(guī)律，西方文明一馬當(dāng)先，進(jìn)步最速，人類的普遍規(guī)律、共同道路，便不能不求之於泰西了。人類歷史既有統(tǒng)一的規(guī)律，真理與價(jià)值當(dāng)然也是一元而非多元。從前的中國(guó)人，因爲(wèi)沒(méi)有接觸到西方的“先進(jìn)”思想，於終極的真理若不是瞢然莫辨，也只是恍惚遇之，不能所見真切。而今日的國(guó)人，有幸受到西方的“啓蒙”，豈可故步自封，不以進(jìn)口的“真理”為準(zhǔn)繩，來(lái)衡量評(píng)説祖先傳下來(lái)的一切？據(jù)思想史家柏林（Isaiah Berlin）的説法，這一元的真理觀與價(jià)值觀，乃是歐洲二千餘年思想的主流，至十七、八世紀(jì)的啓蒙運(yùn)動(dòng)而臻於極。[3]這一“啓蒙”觀念，至今中國(guó)多數(shù)知識(shí)分子仍然奉為金科玉律。然而在西方，自維柯（Giambattista Vico）以後，“文化多元”觀念興起，以爲(wèi)世界上每一種文化，若真能自成一體，一定有其獨(dú)特的視野和自己的一套價(jià)值觀，不會(huì)被克服，也不會(huì)被統(tǒng)合，因此不能以得自某一文化的觀念為終極標(biāo)準(zhǔn)；而且這各不相同、甚至?xí)r常相互衝突的種種價(jià)值與理念，都是人類價(jià)值的一部分，沒(méi)有上下優(yōu)劣之分。（不過(guò)，柏林以爲(wèi)，文化多元主義不是相對(duì)主義，人類的價(jià)值觀念不論如何不同，其數(shù)目終究有限，不出人謀人能的範(fàn)圍，因此人可以了解其他文化、其他時(shí)代的價(jià)值與理念。）[4]某一文化的歷史，本是此一文化中人的共“業(yè)”（借用佛家名詞）。各文化的價(jià)值既有殊異，此文化所造之“業(yè)”當(dāng)然也不同，何來(lái)歷史發(fā)展的共同道路與普遍規(guī)律？得自西方歷史文化的理論，當(dāng)然可能會(huì)有適合於各文化的通則，但僅僅是一部分而已，其同或不勝其異。若奉之唯謹(jǐn)，一一施諸中國(guó)文化的各方面，欲免陳寅恪先生所譏之“認(rèn)賊作父”，其可得乎？
數(shù)十年來(lái)的中國(guó)學(xué)者，大多持有一元的世界觀，以某家西說(shuō)為指導(dǎo)來(lái)詮釋與評(píng)價(jià)自己的歷史與文化，或多或少地唯歐洲的馬首是瞻（黑格爾與馬克思都是歐洲中心主義者）。於是中國(guó)文化固有之物，凡符合西方歷史發(fā)展的“規(guī)律”者，即為“先進(jìn)”，即有價(jià)值，否則大可懷疑。要了解及評(píng)説中國(guó)歷史文化的內(nèi)容，必須懂得來(lái)自西方的“理論”，否則再怎樣用破功夫，不是徒勞無(wú)益，就是事倍功半。西方代表了現(xiàn)代化，中國(guó)的一切都非現(xiàn)代化不可，研究文學(xué)理論自亦不能例外。學(xué)術(shù)現(xiàn)代化確是必然的趨勢(shì)，而且今天的學(xué)術(shù)，從分科到概念，大多含有西方文化的因子。但是同時(shí)我們必須明白，世界上的文化本是多元發(fā)展，各有其統(tǒng)緒，所謂共同規(guī)律云云，大半得自西方，尤其是西歐。除非把世界上今存及昔日曾經(jīng)有過(guò)的所有社會(huì)或文化全部研究，才能得出所謂共同規(guī)律；即使人類自草昧?xí)r代至今百分之九十五的文化都已研究殆盡，所得結(jié)論也不一定與其餘百分之五的文化相符，只是相符概率高而已，仍難説是“共同規(guī)律”。得自西歐一隅之地的理論，必定放諸四海而皆凖，說(shuō)得通嗎？因此我們?cè)谧非髮W(xué)術(shù)現(xiàn)代化、熱衷於各種時(shí)髦理論的同時(shí)，必須對(duì)自己民族的歷史與現(xiàn)狀，必須對(duì)所研究的內(nèi)容本身，有充分的了解，切不可混別相於總相，自亂其宗統(tǒng)。此即所謂歷史文化的自覺。
（三）
中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，植根於中國(guó)固有哲學(xué)，與古希臘以來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)迥異。其中極重要的一點(diǎn)是一元的本體論，心與物、理與氣、道與器等等，皆非二元對(duì)立，只是同一本體的不同相而已。此一本體即是“氣”。正如近世通人劉鑑泉（咸炘）所說(shuō)，
吾華之言宇宙本體，本止“一氣”。莊周“通天下一氣”之言（〈知北 游〉），乃一切聖賢愚賤所共認(rèn)，本無(wú)柏拉圖理世界之說(shuō)。即程朱亦不 過(guò)析言理耳，非有理氣二元之見也。道者，理也，氣之理也，即有理之 氣也。理指條理，氣指實(shí)質(zhì)，名雖有二，其為物則不貳也，復(fù)何爭(zhēng)乎？[5]
氣絕不等於西方思想中的“物質(zhì)”。（中國(guó)傳統(tǒng)中並無(wú)“物質(zhì)一般”的觀念，其所謂物，指的是具體一物，即今語(yǔ)所謂“東西”。）首先，所謂氣，可指人的生命力（人賴氣以生，呼吸停止，生命即終結(jié)），顯然與西方傳統(tǒng)中的“物質(zhì)”不同。其次，氣充滿天地之間，無(wú)須外力推動(dòng)，永遠(yuǎn)在流動(dòng)之中。若以西方概念比附，其實(shí)是近於“能”而遠(yuǎn)於“質(zhì)”。第三，人所呼吸的氣，即是充滿宇宙之氣，所謂“通天下一氣”，所謂“天人合一”，其基礎(chǔ)正在於此。第四，氣凝聚而成形，生人生物，體壞形散之後，復(fù)歸天地之一氣。死生之別，只是一氣聚散之異而已。第五，氣既是生命力、宇宙的動(dòng)力因，也是萬(wàn)物構(gòu)成的質(zhì)料，亦即物質(zhì)性與精神性兼?zhèn)�。人的身與心，雖有差異，卻並無(wú)本質(zhì)上的不同。明乎此，可見中國(guó)傳統(tǒng)中從來(lái)就沒(méi)有什麼唯物主義和唯心主義的對(duì)立�！段男牡颀垺芬粫�，到底是“唯物主義”還是“唯心主義”，數(shù)十年來(lái)爲(wèi)此聚訟不休，有關(guān)文獻(xiàn)汗牛充棟，不謂之戲論也不得。
如劉鑑泉所謂，“凡一概念必合實(shí)體言，形上絕對(duì)必徵形下實(shí)事，即理即事，雖分必合；乃華人之通風(fēng)，亦華人之特長(zhǎng)也。”[6]在這一元的宇宙觀中，氣有廣狹二義。廣義而言，“氣”之一語(yǔ)，囊括一切，即是宇宙本身、存在本身，理、神、性等，只是其不同的面相而已；狹義而言，氣指宇宙的構(gòu)成質(zhì)料，神指其能動(dòng)性，理則指其潛能與所以然。就人而言，今人所謂身體與精神、心理與生理，皆屬於“氣”。“情”與“志”都由“氣”的活動(dòng)而生，並無(wú)本質(zhì)之異，志只是定向的情而已。硬要把“言志”與“抒情”說(shuō)成是詩(shī)歌理論中兩個(gè)截然不同的傾向，全屬誤解�！段男牡颀�·明詩(shī)》分明説：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然。”人與萬(wàn)物都在大化一氣之中，人稟有七情，不能不感於物而情動(dòng)，志意即由此而生。故《毛詩(shī)·大序》曰：“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)於中而形於言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”志在高山流水，志在濟(jì)世安民，都是情的表現(xiàn)。情若不動(dòng)於中，心如死灰，試問(wèn)這類“志”又從何而來(lái)？陸機(jī)〈文賦〉謂“詩(shī)緣情而綺靡”，引來(lái)不少後人的抨擊。關(guān)鍵實(shí)在“綺靡”二字，而不在“情”。在這些人看來(lái)，“綺靡”也者，流蕩忘返之情、不正之情之謂也（陸機(jī)原意是否如此，姑置不論）�，F(xiàn)在要問(wèn)的是：難道只有這類“綺靡”者才屬於“情感”，厚重嚴(yán)肅者便不屬嗎？可見將“言志”與“抒情”判若水火，顯為瞽說(shuō)。
在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，情與理亦非必然對(duì)立。依程朱派理學(xué)家之見，情屬於氣，性屬於理，然而理氣“本無(wú)先後之可言。然必欲推其所從來(lái)，則須說(shuō)先有其理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中”（《朱子語(yǔ)類》卷一）。如呂誠(chéng)之先生所說(shuō)，“統(tǒng)觀全體，則朱子未嘗以理為實(shí)有一物，在氣之外，固彰彰也。”[7]中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中“性”、“情”常並舉（如“真性情”、“性情中人”等），性也，理也（程朱派以爲(wèi)，“性即理”），指的乃是“氣之理”或“有理之氣”，與情絕非對(duì)立。
然而現(xiàn)在不少學(xué)者，偏要把中國(guó)傳統(tǒng)說(shuō)成與中世紀(jì)的歐洲相似，主張禁欲主義，於是盡力強(qiáng)調(diào)所謂情與理的衝突。例如把湯顯祖的《牡丹亭》說(shuō)成是“情”、“理”衝突貫穿全篇，所引以爲(wèi)據(jù)的，是湯氏此書的〈題詞〉：
如麗娘者，乃可謂之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死， 死可以生。生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也。夢(mèng)中之 情，何必非真？天下豈少夢(mèng)中之人耶？必薦枕而成親，待掛冠而為密 者，皆形骸之論也。……嗟夫！人世之事，非人世所可盡。自非通人， 恆以理相格耳。第云理之所必?zé)o，安知情之所必有邪？
人死而復(fù)生，豈是情理中的事？故曰“理之所必?zé)o”。但湯氏所揭櫫者，乃是“情之至”：情到了至處，決不能用普通人之所謂理來(lái)“相格”。而理學(xué)家所謂理，如呂誠(chéng)之先生所指出，“非普通人之所謂理也。普通人之所謂理，乃就彼所知之事，籀繹得之，約略言之而已。至理學(xué)家之所謂理，則必貫通萬(wàn)事而無(wú)礙，乃足以當(dāng)之”。[8]〈題詞〉所說(shuō)之理，請(qǐng)問(wèn)乃普通人所謂理，還是理學(xué)家所謂理？情、理衝突云云，足信乎？不足信乎？
（四）
以上自亂宗統(tǒng)之例，其根本原因，正在於缺乏歷史文化的自覺，以取自西方之“理”來(lái)限中國(guó)之“事”。昧於中國(guó)固有思想傳統(tǒng)為原因之一，另一原因是目的論的歷史觀。持此歷史觀者以爲(wèi)，人類歷史有一個(gè)終極目標(biāo)或大結(jié)局，如地上天國(guó)或大同社會(huì)之類。這一目標(biāo)為某種超人的力量（如人格神的上帝、世界精神、超越的理性、生産力的發(fā)展等等，各派思想所主張者不一，但都是不依人的意志為轉(zhuǎn)移之物）所預(yù)先設(shè)定，乃必至之?dāng)?shù)，一切中間過(guò)程都是為此一大事因緣服務(wù)；而且到達(dá)這一目標(biāo)有其一定的先後階段（如基督教傳統(tǒng)以爲(wèi)，人類宗教由原始到多神到一神，最後上帝之光將照亮全人類，為基督所拯救；黑格爾哲學(xué)則以爲(wèi)，世界精神有其“正、反、合”的開展模式，最終理性將統(tǒng)治全世界），可以經(jīng)由上帝的“恩寵”或正確“理論”的把握，為人所預(yù)知。此等宏大壯麗的理論大廈，乃出於“先知”而不是具體的歷史探究，並無(wú)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的支撐，説穿了，與中國(guó)昔時(shí)邵康節(jié)的“元會(huì)運(yùn)世”說(shuō)以及《推背圖》、《燒餅歌》之類，沒(méi)有什麼本質(zhì)上的不同。不過(guò)，在這些一元論者看來(lái)，要正確解釋中國(guó)的歷史文化，首先必須掌握這大的系統(tǒng)“理論”或普遍“規(guī)律”，可惜國(guó)人以前未經(jīng)西方“先進(jìn)”思想的點(diǎn)化，對(duì)此懵無(wú)所知，於是“先知先覺”者就不可不負(fù)起這“啓蒙”的大任了。
百年來(lái)在中國(guó)最佔(zhàn)勢(shì)力的一元論歷史觀，就是社會(huì)發(fā)展五階段的理論。以此用於中國(guó)歷史，就有了明清間“資本主義萌芽”之說(shuō)。原先的資本主義萌芽論者，以資本主義為社會(huì)發(fā)展的必經(jīng)階段，其所以有歷史意義，不在本身的價(jià)值，而在於為實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義驅(qū)除難耳。晚近論者，則大多不以社會(huì)主義為祈嚮，所著眼的其實(shí)是近代西方的工商社會(huì)，是資本主義本身。不管差異如何，二者都以爲(wèi)，明清時(shí)期的中國(guó)，有一個(gè)“個(gè)性解放”的思潮。泰州、公安派下的“狂禪”人物，於是便成了“啓蒙”的先進(jìn)，1980年代以來(lái)，更被譽(yù)爲(wèi)“實(shí)學(xué)”的中堅(jiān)。然而明代士大夫重情而輕理，主動(dòng)而不主靜，與歐洲啓蒙運(yùn)動(dòng)的對(duì)立面——浪漫主義反倒有幾分相似。[9]歐洲啓蒙思想家一尊理性，以爲(wèi)理性最終將照亮人人之心，理想社會(huì)因此得以實(shí)現(xiàn)。宋代理學(xué)家所謂理，當(dāng)然和歐洲人心目中的“理性”有異，但宋代理學(xué)家凡事要探明一個(gè)究極的道理，以爲(wèi)只要人人能循理而行，天下即可臻於太平之治。這一思想傾向，與歐洲啓蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義之接近程度，與明代“師心”的泰州學(xué)派相比較，試問(wèn)孰大孰��？
中國(guó)歷史上，何時(shí)有過(guò)近代歐洲意義上的啓蒙運(yùn)動(dòng)？今人所謂明清間“進(jìn)步”的“啓蒙思想家”，其實(shí)罕有人懷疑周孔之道。如慧業(yè)文人袁枚，現(xiàn)在有學(xué)者予以一美謚，曰“叛逆”；其所“叛”所“逆”者，當(dāng)然是以周孔之道為代表的“封建”思想。但是細(xì)讀袁氏文集，可見他雖放言高論，禮教束縛不住，對(duì)周孔之道卻從未有任何懷疑。[10]我們?nèi)羰菙[脫了一元論的歷史觀，深入中國(guó)歷史本身作一番探究，對(duì)明代中葉以降的文學(xué)思潮與理論，便會(huì)有極爲(wèi)不同的看法。
明人重視情，提倡心的“主宰”作用，在很大程度上是出於對(duì)道德實(shí)踐動(dòng)力的考慮。人稱明初理學(xué)之冠的曹月川（端）反對(duì)朱子太極只是理、本身不動(dòng)的説法，云：
朱子謂理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入。 若然，則人爲(wèi)死人，而不足以爲(wèi)萬(wàn)物之靈；理為死理，而不足以爲(wèi)萬(wàn)物 之原。今使活人乘馬，則其出入行止疾徐，亦由乎人馭之如何耳。 （《明儒學(xué)案》卷四四〈諸儒學(xué)案上三〉）
這段話的要點(diǎn)有二：一是理作爲(wèi)萬(wàn)物本原，必當(dāng)有其創(chuàng)生能力，否則又如何能駕馭氣？二是人必當(dāng)有道德實(shí)踐的原動(dòng)力，否則不足以爲(wèi)萬(wàn)物之靈。而作爲(wèi)道德實(shí)踐的動(dòng)力，顯然知識(shí)大不如情意。情到了至處，金石為開，死者可生，此即《牡丹亭·題詞》所謂“第云理之所必?zé)o，安知情之所必有邪？”浙中王門季彭山（本）著有《龍?zhí)琛芬粫�，云�?/p>
今之論心者，當(dāng)以龍而不以鏡。龍之為物，以警惕而主變化者也。理自 內(nèi)出，鏡之照自外來(lái)，無(wú)所裁制，一歸自然。自然是主宰之無(wú)滯，曷嘗 以此爲(wèi)先哉？（引自《明儒學(xué)案》卷十三〈浙中王門學(xué)案三〉
最值得留意的是“理自內(nèi)出”一語(yǔ)。“自內(nèi)出”的“理”正是“情之至”的“情”，乃道德實(shí)踐的最大動(dòng)力，所謂“警惕而主變化者也”。功夫做到“主宰之無(wú)滯”，生可與死，死可復(fù)生，又豈常人、恆理所能“相格”？明清間許多學(xué)者之所以重視情，乃至不否定欲（王船山即為一例），固當(dāng)以此意會(huì)之。[11]
今人喜表彰晚明士大夫慷慨激昂之氣，艷稱其享樂(lè)遊宴之風(fēng)，比之為近代化的先聲。然而晚明士大夫風(fēng)氣另有其甚爲(wèi)黑暗的一面，或?yàn)轫灀P(yáng)明末文人“個(gè)性解放”者所不及知。劉鑑泉有〈明末三風(fēng)略考〉一文，論此頗詳，云：
明末有三風(fēng)，為他時(shí)所無(wú)，一曰山人，二曰遊俠，三曰紳衿橫恣。三者 互為因果，而皆原於士大夫之驕侈。沿唐人科第之風(fēng)而怙權(quán)勢(shì)，襲宋元 名士之習(xí)而好玩戲，招納門客以遂其欲，而山人遊俠皆出其中。士大夫 中復(fù)分為二，曰鄉(xiāng)紳，曰士子，而遊俠之劣者則為棍徒。鄉(xiāng)紳凌虐平 民，民或起而抗之。士子棍徒，則或佐鄉(xiāng)紳，或佐平民。至於將亡， 其鬬爭(zhēng)益顯。社盟門戶鬬於內(nèi)，外國(guó)盜賊攻於外，而內(nèi)復(fù)有此病，故魚 爛而不可收拾。世惟知明之亡由門戶流寇邊患，而不察此。此為史所不 詳，而小説詳之，觀《萬(wàn)曆野獲編》，已見其端矣。[12]
今時(shí)學(xué)者譽(yù)爲(wèi)提倡“個(gè)性解放”的明季士子，其實(shí)有不少是這“三風(fēng)”中人物。硬要把“三風(fēng)”熏習(xí)下的晚明文學(xué)思潮，說(shuō)成是代表“資本主義萌芽”出現(xiàn)後的“市民”意識(shí)，通乎？不通乎？
總之，在學(xué)術(shù)現(xiàn)代化之際，要使中國(guó)學(xué)術(shù)研究，包括傳統(tǒng)文學(xué)理論的研究，不依傍他人，能自樹立於世，頗有賴於如何轉(zhuǎn)來(lái)自西方的“法輪”而不為其所轉(zhuǎn)；要做到這一點(diǎn)，歷史文化的自覺實(shí)不可或缺。歷史文化自覺的最大障礙，則在於一元論的世界觀；此弊不除，歷史文化的真相終不可得。
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[1] 《金明館叢稿二編》（上海：上海古籍出版社，1980年），頁(yè)221-223。
[2] 上述見解，得自經(jīng)濟(jì)學(xué)家趙岡教授〈傳統(tǒng)與近代變遷中的中國(guó)經(jīng)濟(jì)〉一文，載《全漢昇教授九秩榮慶祝壽論文集》（臺(tái)北：中央研究院，2001年），頁(yè)75-97。
[3] 見其“The Decline of Utopian Ideas in the West”，載其The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas (New York: Vintage Books, 1992), pp. 24-25； 以及“The Counter-Enlightenment”，載其The Proper Study of Mankind (New York: Farrar, Strauss and Giroux, 1997), pp. 243-244。
[4] 見“Giambattista Vico and Cultural History”，載The Crooked Timber of Humanity, pp. 59-60；及“My Intellectual Path”，載其The Power of Ideas (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000), pp. 11-14。
[5] 見其《內(nèi)書》〈氣道〉，收入《推十書》第一冊(cè)（成都：成都古籍書店影印本，1996年），頁(yè)482（原書卷三，頁(yè)二十）。
[6] 同上，頁(yè)479（原書卷三，頁(yè)十四）。
[7] 呂思勉《理學(xué)綱要》（北京：東方出版社，1996年），頁(yè)96。按：是書論理學(xué)甚精，遠(yuǎn)在現(xiàn)在一般哲學(xué)史及思想史著作之上。
[8] 《理學(xué)綱要》，頁(yè)97-98。
[9] 伯林以爲(wèi)，十八世紀(jì)末，浪漫主義在德國(guó)興起，主張真理不是被“發(fā)現(xiàn)”，而是為人所“創(chuàng)造”，不僅與啓蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義截然相反，而且從根本上否定了西方二千年來(lái)的真理觀。他因而稱之爲(wèi)“浪漫主義革命”。見其“The Romantic Revolution: A Case in the History of Modern Thought”，收入其The Sense of Reality: Studies in Ideas and Their History (New York: Farrar Strauss and Giroux, 1996), pp. 168-193。
[10] 請(qǐng)閲拙作〈近代實(shí)用型儒家循吏之學(xué)——袁簡(jiǎn)齋論治發(fā)微〉，載《國(guó)立編譯舘舘刊》，第二七卷第二期（1998年12月），頁(yè)113-141；收入拙著《近世中國(guó)學(xué)術(shù)通變論叢》（臺(tái)北：國(guó)立編譯舘，2003年）。簡(jiǎn)齋以爲(wèi)，“古來(lái)歸周、孔者，荀、孟、程、朱俱有流弊，有習(xí)氣，我不以爲(wèi)然”，然而周孔本來(lái)之教，則通情達(dá)理，以“絜矩”為道，決不迂闊，更不“以谿刻為清”。
[11] 參看拙作〈船山思問(wèn)錄導(dǎo)讀〉，載《船山思問(wèn)錄》（上海：上海古籍出版社，2000年），頁(yè)22-25。
[12] 載《內(nèi)書》，收入《推十書》第一冊(cè)，頁(yè)351（原書卷十，頁(yè)十）。
（原載《古代文學(xué)理論研究》22輯，華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2004年）
