“周禮”現(xiàn)代價(jià)值究竟何在——《周禮》社會(huì)正義觀念詮釋
[ 編輯:web1 | 時(shí)間:2012-03-14 18:01:49
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摘 要：《周禮》乃是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期、亦即中國(guó)社會(huì)第一次大轉(zhuǎn)型時(shí)期的儒者的一套“烏托邦”、“理想國(guó)”性質(zhì)的社會(huì)制度規(guī)范的設(shè)計(jì)。作為儒學(xué)的重要經(jīng)典，《周禮》的根本意義并不在于其所設(shè)計(jì)的那些具體的、可以損益的制度規(guī)范（禮），而在于其背后的普適的正義原則（義），包括正當(dāng)性原則（公正性、公平性）、適宜性原則（時(shí)宜性、地宜性）。正當(dāng)性原則要求制度設(shè)計(jì)的出發(fā)點(diǎn)為仁愛，并且超越差等之愛，指向一體之仁。適宜性原則要求制度設(shè)計(jì)充分考慮到具體的生活方式的時(shí)間、空間的條件。通過(guò)這種正義思想的揭示，《周禮》才能在現(xiàn)代社會(huì)中再次成為重要經(jīng)典。
關(guān)鍵詞：周禮；正義原則；正當(dāng)性；適宜性；現(xiàn)代價(jià)值
近年來(lái)，人們對(duì)“三禮”、包括《周禮》的學(xué)術(shù)興趣大增。這大約有兩個(gè)方面的原因：一是近年來(lái)興起了儒學(xué)熱，而“禮學(xué)”一向是儒學(xué)的基本內(nèi)容；二是國(guó)際國(guó)內(nèi)的現(xiàn)實(shí)的制度規(guī)范問(wèn)題，誘發(fā)了人們對(duì)于儒家關(guān)于制度倫理的思想的關(guān)注。但《周禮》研究中，有一種傾向是值得警惕的，那就是過(guò)多地關(guān)注其具體的制度設(shè)計(jì)，而幾乎無(wú)人留意其制度設(shè)計(jì)背后的原則精神。有人甚至想把那些具體的制度規(guī)范照搬到今天來(lái)，其結(jié)果不免導(dǎo)致某種“原教旨主義”的危險(xiǎn)。對(duì)于我們今天來(lái)說(shuō)，《周禮》的真正價(jià)值并不是那一套具體的制度設(shè)計(jì)，而恰恰是那些制度設(shè)計(jì)背后的某種隱而不顯的原則精神，惟有這種原則精神才是可以超越歷史時(shí)空的“普世”原則，這是本文想要力圖加以揭示的。
一、《周禮》文獻(xiàn)的時(shí)代性質(zhì)
《周禮》原名《周官》，乃西漢景、武之際河間獻(xiàn)王劉德從民間征得的先秦古書之一。賈公彥《周禮正義序》指出：“《周官》孝武之時(shí)始出，秘而不傳”；“既出于山巖屋壁，復(fù)入于秘府，五家之儒莫得見焉。至孝成皇帝，達(dá)才通人劉向、子歆校理秘書，始得列序，著于《錄》《略》。然亡其《冬官》一篇，以《考工記》足之”。[①] 此書直到劉向、劉歆父子校理秘府文獻(xiàn)才發(fā)現(xiàn)，并加以著錄。王莽時(shí)，因劉歆奏請(qǐng)，《周官》被列入學(xué)官，更名為《周禮》。東漢初，劉歆門人杜子春傳授《周禮》之學(xué)，一時(shí)注家蜂起，鄭玄序云：“世祖以來(lái)，通人達(dá)士大中大夫鄭少贛名興，及子大司農(nóng)仲師名眾，故議郎衛(wèi)次仲，侍中賈君景伯，南郡太守馬季長(zhǎng)，皆作《周禮解詁》。”（《周禮注疏序》）到東漢末，經(jīng)學(xué)大師鄭玄為之作注，《周禮》一躍而居“三禮”之首。
關(guān)于《周禮》的作者及其年代，歷代學(xué)者進(jìn)行了長(zhǎng)期的爭(zhēng)論，正如《四庫(kù)提要》所說(shuō)：《周禮》“于諸經(jīng)之中，其出最晚，其真?zhèn)我嗉娙缇墼A，不可縷舉”。古代名家大儒，近代梁?jiǎn)⒊�、胡適、顧頡剛、錢穆、錢玄同、郭沫若、徐復(fù)觀、杜國(guó)庠、楊向奎等著名學(xué)者，都介入這場(chǎng)大討論，大致有西周說(shuō)、春秋說(shuō)、戰(zhàn)國(guó)說(shuō)、秦漢之際說(shuō)、漢初說(shuō)、王莽偽作說(shuō)等六種說(shuō)法。這些爭(zhēng)論的具體意見，對(duì)于本文的主旨來(lái)說(shuō)，沒有必要在此詳述；我們只需簡(jiǎn)要地指出若干基本的事實(shí)，以確定《周禮》的文獻(xiàn)性質(zhì)便足矣。
一個(gè)重要的事實(shí)是：所有先秦文獻(xiàn)都沒有提到《周禮》一書。在先秦文獻(xiàn)中，較為集中地記載先秦官制的文獻(xiàn)是《尚書》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇。
但《尚書·周官》已亡佚。今有《古文尚書·周官》僅數(shù)百字而已。曾有人認(rèn)為，《周禮》原名《周官》，應(yīng)當(dāng)就是《尚書》的《周官》篇。但可以肯定，《周禮》并非《尚書序》所提到的《周官》。賈公彥《周禮注疏序》引《漢書·馬融傳》：鄭眾“獨(dú)以《書序》言‘成王既黜殷命，還歸在豐，作《周官》’，有此《周官》也”，此說(shuō)“失之矣”；又引鄭玄序，也說(shuō)“是言蓋失之矣”。鄭玄進(jìn)而指出：《尚書》“《盤庚》《康誥》《說(shuō)命》《泰誓》之屬”，“今多者不過(guò)三千言”，而“《周禮》乃六篇，文異數(shù)萬(wàn)”；“又《書》之所作，據(jù)時(shí)事為辭，君臣相誥命之語(yǔ)”，而《周禮》“終始辭句，非《書》之類，難以屬之時(shí)有”�！吨芏Y注疏序》又引漢儒之說(shuō)：“然則《周禮》起于成帝、劉歆，而成于鄭玄，附離之者大半。故林孝存以為武帝知《周官》末世瀆亂不驗(yàn)之書，故作《十論》《七難》以排棄之。何休亦以為六國(guó)陰謀之書。”這些材料其實(shí)已證明了《周禮》實(shí)非《尚書·周官》。
《荀子·王制》所記官制，大體可以反映戰(zhàn)國(guó)后期列國(guó)官制的發(fā)達(dá)程度，但其總共只有七十多個(gè)官名，約為《周禮》的五分之一，而且沒有《周禮》那樣的六官體系。
此外，《春秋左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中有不少職官記載，但沒有任何一國(guó)的官制與《周禮》相同。盡管從西周到西漢的每一個(gè)時(shí)期，都可以找到若干與《周禮》相同的官名，但誰(shuí)也無(wú)法指認(rèn)出與《周禮》職官體系一致的王朝或者諸侯國(guó)。另外還有《禮記》《儀禮》《孟子》等書也有許多關(guān)于官制的記載，但也都往往與《周禮》官制不同。故《四庫(kù)提要》引孫楚之說(shuō)：《周禮》所載，“建都之制不與《召誥》《洛誥》合，封國(guó)之制不與《武成》《孟子》合，設(shè)官之制不與《周官》合，九畿之制不與《禹貢》合”；且進(jìn)一步指出：“《左傳》所云‘禮經(jīng)’皆不見于《周禮》”；“《儀禮·聘禮》賓行雍餼之物、禾米芻薪之?dāng)?shù)、籩豆簠簋之實(shí)、鉶壺鼎甕之列，與《掌客》之文不同；又《大射禮》天子諸侯侯數(shù)侯制，與《司射》之文不同；《禮記·雜記》記載子男執(zhí)圭，與《典瑞》之文不同；《禮器》天子諸侯席數(shù)，與《司幾筵》之文不同”；“如斯之類，與二《禮》多相矛盾”。
但《四庫(kù)提要》對(duì)此種種矛盾的解釋是：“夫《周禮》作于周初，而周事之可考者不過(guò)春秋以后，其東遷以前三百余年官制之沿革、政典之損益，除舊布新，不知凡幾。其初去成康未遠(yuǎn)，不過(guò)因其舊章，稍為改易，而改易之人不皆周公也。于是以后世之法竄入之，其書遂雜。其后去之愈遠(yuǎn)，時(shí)移勢(shì)變，不可行者漸多，其書遂廢。”并引張載《橫渠語(yǔ)錄》：“《周禮》是的當(dāng)之書，然其間必有末世增入者。”直至晚清孫詒讓著《周禮正義》，仍然堅(jiān)持《周禮》乃是周公所作：“粵昔周公，纘文武之志，光輔成王，宅中作雒，爰述官政，以垂成憲，有周一代之典，炳然大備。”（《周禮正義序》）然而，這個(gè)結(jié)論遭到近代以來(lái)眾多學(xué)人的質(zhì)疑。其實(shí)，孫詒讓《序》自己也說(shuō)：“此經(jīng)上承百王，集其善而革其弊”，“非徒周一代之典也”，“是豈皆周公所肊定而手刱之哉！”今天多數(shù)學(xué)者認(rèn)為：《周禮》成書于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期（乃至于漢初）。[②]
本文認(rèn)為，大致來(lái)說(shuō)，《周禮》是戰(zhàn)國(guó)儒家通過(guò)制度設(shè)計(jì)來(lái)表達(dá)治國(guó)理想的一部著作，其所描繪的國(guó)家是一種“烏托邦”（Utopia）；其中盡管存有一些古禮的記載，但總體上并非歷史性的記錄，而是建設(shè)性的規(guī)劃；許多制度僅見于此書，這表明此書的許多內(nèi)容乃是一種“創(chuàng)作”，故此書乃是“理想國(guó)”性質(zhì)的作品。[③]
二、《周禮》內(nèi)容的時(shí)代指向
《周禮》設(shè)計(jì)的社會(huì)制度規(guī)范系統(tǒng)極為全面，既有祭祀、朝覲、封國(guó)、巡狩、喪葬等方面的國(guó)家制度，也有諸如用鼎制度、樂懸制度、車騎制度、服飾制度、禮玉制度等方面的具體規(guī)范，涉及從朝廷到鄉(xiāng)野整個(gè)社會(huì)生活的方方面面。這些制度規(guī)范，《周禮》分為六類職官，《天官·大宰》謂之“六典”：“一曰治典，以經(jīng)邦國(guó)，以治官府，以紀(jì)萬(wàn)民；二曰教典，以安邦國(guó)，以教官府，以擾萬(wàn)民；三曰禮典，以和邦國(guó)，以統(tǒng)百官，以諧萬(wàn)民；四曰政典，以平邦國(guó)，以正百官，以均萬(wàn)民；五曰刑典，以詰邦國(guó)，以刑百官，以糾萬(wàn)民；六曰事典，以富邦國(guó)，以任百官，以生萬(wàn)民。”《天官·小宰》謂之“六屬”：“一曰天官，其屬六十，掌邦治”；“二曰地官，其屬六十，掌邦教”；“三曰春官，其屬六十，掌邦禮”；“四曰夏官，其屬六十，掌邦政”；“五曰秋官，其屬六十，掌邦刑”；“六曰冬官，其屬六十，掌邦事”。[④] 其分工大致為：
（1）天官冢宰，大宰及以下共有63種職官，負(fù)責(zé)宮廷事務(wù)；
（2）地官司徒，大司徒及以下共78種職官，負(fù)責(zé)民政事務(wù)；
（3）春官宗伯，大宗伯及以下共70種職官，負(fù)責(zé)宗族事務(wù)；
（4）夏官司馬，大司馬及以下共70種職官，負(fù)責(zé)軍事事務(wù)；
（5）秋官司寇，大司寇及以下共66種職官，負(fù)責(zé)刑罰事務(wù)；
（6）冬官百工，涉及制作方面共30種職官，負(fù)責(zé)營(yíng)造事務(wù)。[⑤]
偽《古文尚書·周官》有類似說(shuō)法：“冢宰掌邦治，統(tǒng)百官，均四海；司徒掌邦教，敷五典，擾兆民；宗伯掌邦禮，治神人，和上下；司馬掌邦政，統(tǒng)六師，平邦國(guó)；司寇掌邦禁，詰奸慝，刑暴亂；司空掌邦土，居四民，時(shí)地利。”但這種說(shuō)法可能更晚出，是對(duì)傳世《周禮》的抄襲、概括而已。
《周禮》之所以由《周官》而更名為“周禮”，意味著在漢儒看來(lái)，社會(huì)的所有一切制度規(guī)范，可概名之“禮”。這是因?yàn)樵谥袊?guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)中，“禮”乃所有一切制度規(guī)范的概稱。漢語(yǔ)之“禮”，盡管最早、最狹義的用法指“事神致福”的祭祀禮儀（《說(shuō)文解字》），但其最廣義的用法則是指的所有一切制度規(guī)范。所以，賈公彥談到為什么主禮的春官之職不能說(shuō)“禮百官”、而應(yīng)說(shuō)“統(tǒng)百官”時(shí)，解釋說(shuō)：“禮，所以統(tǒng)敘萬(wàn)事，故云‘統(tǒng)百官’也。”（《天官·大宰》）所謂“統(tǒng)敘萬(wàn)事”，意味著“禮”乃統(tǒng)攝著所有一切制度規(guī)范。
上節(jié)已經(jīng)說(shuō)過(guò)，《周禮》的制度規(guī)范并非以往社會(huì)的實(shí)際制度，而是一種指向未來(lái)的理想設(shè)計(jì)。如果《周禮》確實(shí)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的產(chǎn)物，那么，它的創(chuàng)作正好處在中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期，必定反映那個(gè)時(shí)期的歷史趨向，因此，其制度設(shè)計(jì)的目標(biāo)應(yīng)該并不是指向轉(zhuǎn)型之前的社會(huì)時(shí)代，而是指向轉(zhuǎn)型之后的社會(huì)時(shí)代。為此，有必要簡(jiǎn)要談?wù)勚袊?guó)社會(huì)歷史及學(xué)術(shù)的分期問(wèn)題。中國(guó)社會(huì)歷史及其學(xué)術(shù)可以分為三個(gè)時(shí)代，其間有兩個(gè)轉(zhuǎn)型時(shí)期，大致情況如下表：
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時(shí)代 |
時(shí)期 |
社會(huì) |
經(jīng)濟(jì) |
政治 |
行政 |
學(xué)術(shù) |
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王權(quán)時(shí)代 |
夏商西周 |
宗法社會(huì) |
王土經(jīng)濟(jì) |
貴族政治 |
封建制 |
古學(xué) |
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春秋戰(zhàn)國(guó) |
第一次大轉(zhuǎn)型 |
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子學(xué) |
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皇權(quán)時(shí)代 |
自秦至清 |
家族社會(huì) |
地主經(jīng)濟(jì) |
專制政治 |
郡縣制 |
經(jīng)學(xué) |
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近現(xiàn)當(dāng)代 |
第二次大轉(zhuǎn)型 |
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新學(xué) |
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民權(quán)時(shí)代 |
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市民社會(huì) |
資本經(jīng)濟(jì) |
民主政治 |
省市制 |
國(guó)學(xué) |
表中的時(shí)代稱謂“王權(quán)”“皇權(quán)”“民權(quán)”乃標(biāo)示國(guó)家主權(quán)（sovereignty）行使者的變動(dòng)：王或天子→皇帝→公民。主權(quán)行使者的歷史變動(dòng)是由于生活方式、社會(huì)主體的變動(dòng)：宗族→家族→市民。家族社會(huì)雖然仍講宗法，但其宗法已不具有宗法社會(huì)“家—國(guó)—天下”同構(gòu)的地位，這是本質(zhì)區(qū)別。這在經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)為最重要的生產(chǎn)資料的所有者的變動(dòng)：王土公有制→地主私有制→資本主義。又在政治上表現(xiàn)為基本政治制度及其主體的變動(dòng)：王領(lǐng)導(dǎo)下的血緣貴族集體統(tǒng)治→皇帝的專制→公民的民主政治。
要注意的是，《周禮》各篇開頭都講“惟王建國(guó)”，似乎是指向王權(quán)社會(huì)的，但這只是表達(dá)方式的問(wèn)題，實(shí)際上《周禮》的制度設(shè)計(jì)是指向未來(lái)帝國(guó)時(shí)代的皇權(quán)的，只不過(guò)當(dāng)時(shí)尚無(wú)“皇帝”之稱（秦始皇才首創(chuàng)“皇帝”之稱）。[⑥]
表中所謂“古學(xué)”是指的諸子百家興起之前的學(xué)術(shù)，以“六經(jīng)”或“五經(jīng)”為代表，實(shí)際上主要是《詩(shī)》《書》及《周易》古經(jīng)，即孔子“述而不作”之所“述”（《論語(yǔ)·泰伯》）。此后便是百家爭(zhēng)鳴的“子學(xué)”興起。秦漢以來(lái)、直到清代，中國(guó)學(xué)術(shù)的主體則是廣義的“經(jīng)學(xué)”。然后是近代的與“舊學(xué)”（或稱“中學(xué)”）相對(duì)的“新學(xué)”（其主要內(nèi)容是“西學(xué)”的傳入）。至現(xiàn)當(dāng)代，中國(guó)學(xué)術(shù)已多元化，主要是兩方面，即意識(shí)形態(tài)化和科學(xué)化；但就傳承中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)而論，其主體部分可稱為“國(guó)學(xué)”。[⑦]
顯然，就其時(shí)代背景而論，《周禮》應(yīng)該屬于“子學(xué)”范疇（儒家當(dāng)時(shí)屬于百家之一，故《漢書·藝文志·諸子略》也包括儒家）；其制度設(shè)計(jì)之指向，乃是社會(huì)轉(zhuǎn)型的趨向。唯其如此，《周禮》的實(shí)際影響是在后來(lái)的皇權(quán)時(shí)代。例如，從隋代開始實(shí)行的“三省六部制”，其“六部”就是仿照《周禮》“六官”而設(shè)置的；唐代將六部定名為吏、戶、禮、兵、刑、工，作為中央官制的主體，為后世所遵循，一直沿用至清。歷朝修訂典制，如唐《開元六典》、宋《開寶通禮》、明《大明集禮》等，也都以《周禮》為藍(lán)本，斟酌損益而成。所以說(shuō)《周禮》并不是王權(quán)時(shí)代的經(jīng)典，而是皇權(quán)時(shí)代的經(jīng)典。而我們今天面臨的一個(gè)任務(wù)是：如何使《周禮》進(jìn)而轉(zhuǎn)化為民權(quán)時(shí)代的一部經(jīng)典？
三、《周禮》思想的觀念結(jié)構(gòu)
更值得注意的是孫詒讓《周禮正義序》指出的事實(shí)：《周禮》在后來(lái)皇權(quán)時(shí)代的實(shí)際運(yùn)用往往是失敗的。“劉歆、蘇綽讬之以左王氏、宇文氏之篡，而卒以踣其祚；李林甫讬之以修《六典》，而唐亂；王安石讬之以行新法，而宋亦亂。”其所以如此，孫詒讓更進(jìn)一步指出：“不探其本，而飾其末，其僥倖一試，不旋踵而潰敗不可振，不其宜哉！”這個(gè)批評(píng)的對(duì)象是《周禮》的后世運(yùn)用者，而非《周禮》本身；但事實(shí)上《周禮》本身在制度設(shè)計(jì)上就是空想的，并不能真正切合于后來(lái)的皇權(quán)社會(huì)�！吨芏Y》的真正價(jià)值不在其制度設(shè)計(jì)，而在其賴以進(jìn)行制度設(shè)計(jì)的更為根本的原則精神。
或許多多少少有見于此，孫詒讓在《周禮正義序》中點(diǎn)出了“本末”問(wèn)題：“不探其本，而飾其末。”何為“本”、何為“末”？孫詒讓說(shuō)：盡管古今變易，然而“人之性猶是也；所異者，其治之跡與禮俗之習(xí)已耳”。這就是說(shuō)，“本”是不變之人性，“末”是可變之禮俗。這使人想起莊子借老子之口所說(shuō)：“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！”（《莊子·天運(yùn)》）性是“所以跡”，是不變的；禮是“跡”而已，是可變的。因此，孫詒讓進(jìn)一步指出：
畫井而居，乘車而戰(zhàn)，裂壤而封建，計(jì)夫而授田，今之勢(shì)必不能行也，而古人行之；祭則坐孫而拜獻(xiàn)之以為王父尸，昏則以?shī)╂冯舳鴱墓面ⅲ鴦t席地，行則立乘，今之情必不能安也，而古人安之：凡此皆跡也，習(xí)也。沿襲之久而無(wú)害，則相與遵循之；久而有所不安，則相與變革之：無(wú)勿可也。
這確實(shí)是一種卓越的見識(shí)。孫詒讓明確提出：“為治之跡，古今不相襲。”他感嘆道：“而承學(xué)之士，顧徒奉周經(jīng)漢注為攷證之淵棷，幾何而不以為已陳之芻狗乎！”
對(duì)于我們今天的生活方式來(lái)說(shuō)，《周禮》之“禮”、即其制度規(guī)范條文，可以分為三類：有些在今天仍然是適用的，但是很少；有些在今天還可以參考斟酌；而更多的則完全沒有任何現(xiàn)實(shí)意義。
問(wèn)題的關(guān)鍵并不在這里，而在于：我們根據(jù)什么來(lái)判定其是否還具有現(xiàn)實(shí)價(jià)值？為此，孫詒讓是提出“人之性”來(lái)加以解釋的。那么，什么是人之“性”？
所謂“人之性”，按孟子的思想，主要就是“仁義”，即《孟子》一書開宗明義所提出的“亦有‘仁義’而已矣”（《梁惠王上》）。孟子首次明確地提出了一個(gè)觀念結(jié)構(gòu)：仁→義→禮。這個(gè)觀念結(jié)構(gòu)的普適意義在于：對(duì)于任何社會(huì)群體的生存來(lái)說(shuō)，都需要“禮”（制度規(guī)范）；然而制度規(guī)范的建構(gòu)及其變動(dòng)，其根據(jù)乃是“義”（正義原則）；而正義原則的最終淵源，則是“仁”（仁愛情感）。這些問(wèn)題，以下各節(jié)將會(huì)詳加討論。
當(dāng)然，《周禮》全書，“仁”字僅出現(xiàn)1次，“義”字僅出現(xiàn)4次或者3次。[⑧] 但我們對(duì)此可提出兩點(diǎn)解釋：其一，《周禮》本身的直接目的不是討論正義理論，而是設(shè)計(jì)具體制度，所以，直接談“仁”與“義”的地方不多；其二，盡管如此，這些具體的制度設(shè)計(jì)的背后，無(wú)疑仍然隱含著儒家正義理論的基本思想觀念、尤其是“仁”與“義”的觀念，否則它就不成其為儒家的經(jīng)典，而這些恰恰是有待于我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、發(fā)掘的。研究表明，《周禮》作為儒家經(jīng)典，其對(duì)于“禮”與“仁”“義”之關(guān)系的理解，大體上是與孟子一致的；換言之，《周禮》的基本觀念結(jié)構(gòu)還是“仁→義→禮”。
例如，按《地官·大司徒》的說(shuō)法，“仁”“義”屬于“六德”，而“禮”“樂”則屬于“六藝”，這里是有“德”“藝”的明確分別的：“仁義”之“德”屬于內(nèi)在之性，“禮樂”之“藝”屬于外在之行。這也正是孔子所講“義以為質(zhì)，禮以行之”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）之意，即“仁→義→禮”的結(jié)構(gòu)。與《大司徒》相應(yīng)，《天官·宮正》同樣區(qū)別“德行”（德行乃依據(jù)于內(nèi)在德性）與“道藝”：“辨外內(nèi)而時(shí)禁，稽其功緒，糾其德行；幾其出入，均其稍食，去其淫怠與其奇衺之民，會(huì)其什伍而教之道藝。”[⑨]
又如《地官·調(diào)人》：“凡殺人而義者，不同國(guó)，令勿讎，讎之則死。”對(duì)此可以討論三點(diǎn)：（1）鄭玄注：“義，宜也。謂父母、兄弟、師長(zhǎng)嘗辱焉而殺之者，如是為得其宜；雖所殺者人之父兄，不得讎也，使之不同國(guó)而已。”孫詒讓《正義》：“‘義，宜也’者，《中庸》文。”《中庸》明確指出：“義者，宜也。”這里的“宜”正是賴以制禮立法的兩大正義原則之一：適宜性原則。（詳下）（2）孫詒讓《正義》云：“謂子弟、弟子、僚屬，為父母、兄弟、師長(zhǎng)被大辱而殺其人，是于情為不容已，即是得其宜也”；“父兄被殺，子弟本宜復(fù)雔，以其義殺，故令不得雔也”。這里的“情”盡管有多義，但仁愛無(wú)疑是其根本：愛其父兄，故恨辱其父兄者。此乃因情制禮、緣情立法。這也是“仁→義→禮”的結(jié)構(gòu)。由“仁”而“義”，這也是賴以制禮立法的兩大正義原則之一：正當(dāng)性原則。（詳下）。（3）賈公彥疏：“《論語(yǔ)》云：‘見義不為，無(wú)勇也。’彼義，則此有義者也，故云‘義，宜也’”；“謂父母、兄弟、會(huì)長(zhǎng)三者嘗辱焉，子弟及弟子則得殺之，是得其宜也”；“古者質(zhì)，故三者被辱，即得殺之也。”這里特別指出“古者質(zhì)”，是說(shuō)《周禮》關(guān)于“殺人而義”的具體立法并不適用于任何時(shí)代。明確這一點(diǎn)是非常重要的。事實(shí)上，因“復(fù)雔”而“殺人而義”，這本身仍然是普適的，即“義”的問(wèn)題；非普適的乃是如何殺人復(fù)雔的具體方式：或以私斗的形式殺之，或以訴諸某種法律程序的途徑殺之，等等，這是隨歷史時(shí)代而變動(dòng)的具體制度規(guī)范問(wèn)題，即“禮”（禮法）的問(wèn)題。
所以，事實(shí)上，《周禮》最重要的遺產(chǎn)恰恰不是“周禮”，不是那一套具體的制度設(shè)計(jì)，而是一套作為儒家正義論的觀念結(jié)構(gòu)，那就是儒家的“仁→義→禮”的觀念結(jié)構(gòu)。這是放之四海而皆準(zhǔn)的、真正具有普世性的觀念。
這里所涉及的重大根本問(wèn)題是：如何重新認(rèn)識(shí)儒家的禮學(xué)思想？人們歷來(lái)認(rèn)為，從孔子開始，儒家就是要恢復(fù)既有的周禮、古禮，乃至給人一種“復(fù)古”“保守”、甚至“倒退”“反動(dòng)”的印象。其實(shí)不然。儒家的用意，可借用康有為提出的一句話來(lái)概括：托古改制。[⑩]“改制”是目的，這是孔子“禮有損益”思想的貫徹（《論語(yǔ)·為政》）；“托古”是手段，是為了增強(qiáng)其改制的經(jīng)典合法性。
四、《周禮》正義思想的博愛精神
制度規(guī)范之正當(dāng)性的根據(jù)，乃是仁愛精神，或者更確切地說(shuō)，乃是博愛精神。這里需要對(duì)儒家的“仁愛”觀念有一種全面的、而非偏狹的理解。儒家“仁愛”觀念包括兩個(gè)不可或缺的方面：差等之愛；一體之仁。只談差等之愛，最終會(huì)邏輯地導(dǎo)向楊朱的“唯我”，即不再是儒家；只談一體之仁，最終會(huì)邏輯地導(dǎo)向墨翟的“兼愛”，也不再是儒家。儒家的“仁愛”觀念，既承認(rèn)“愛有差等”的生活實(shí)情，又通過(guò)“推擴(kuò)”的功夫，超越這種差等之愛，走向“一視同仁”。所謂“推擴(kuò)”，就是推己及人、推人及物，例如：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》）；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）；乃至“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）。這也就是所謂“博愛”，即韓愈所說(shuō)的“博愛之謂仁”（《原道》）。此乃制度規(guī)范之正當(dāng)性的根據(jù)所在。
說(shuō)到“博愛”，人們總會(huì)想起西方近代以來(lái)的“自由、平等、博愛”的口號(hào)。實(shí)際上，漢語(yǔ)“博愛”是儒家的固有詞匯，用它來(lái)翻譯西語(yǔ)的“fraternity”（“博愛”）純屬誤譯。西語(yǔ)“fraternity”的基本語(yǔ)義是指的兄弟關(guān)系、友愛。這遠(yuǎn)不能對(duì)應(yīng)儒家“博愛”的豐富內(nèi)涵。從差等之愛方面看，兄弟情誼只是儒家倡導(dǎo)的“五倫”情感之一而已，我們既不能設(shè)想對(duì)父母的愛等同于對(duì)兄弟的愛，也不能設(shè)想對(duì)禽獸的愛等同于對(duì)兄弟的愛；從一體之仁方面看，儒家的博愛不是一種空洞的口號(hào)，而是具有充實(shí)內(nèi)容的實(shí)質(zhì)原則，這個(gè)原則就是：既承認(rèn)差等之愛的生活實(shí)情，又強(qiáng)調(diào)超越了這種差等之愛的一視同仁。
《周禮》的制度設(shè)計(jì)，體現(xiàn)著儒家的博愛精神。這里，我們列舉《周禮》的一些具體的制度設(shè)計(jì)：
保息制度：“以保息六養(yǎng)萬(wàn)民：一曰慈幼，二曰養(yǎng)老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。”（《地官·大司徒》）鄭注：“保息，謂安之使蕃息也。”
疾醫(yī)制度：“疾醫(yī)掌養(yǎng)萬(wàn)民之疾病”；“凡民之有疾病者，分而治之”。（《天官·疾醫(yī)》）“凡歲時(shí)有天患民病，則以節(jié)巡國(guó)中及郊野，而以王命施惠。”（《地官·司救》）
荒政制度：“以荒政十有二聚萬(wàn)民：一曰散利，二曰薄征，三曰緩刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去幾，七曰眚禮，八曰殺哀，九曰蕃樂，十曰多昏，十有一曰索鬼神，十有二曰除盜賊。”（《地官·大司徒》）鄭注：“荒，兇年也”；“救饑之政，十有二品”。“以歲時(shí)巡國(guó)及野，而赒萬(wàn)民之艱厄，以王命施惠。”（《地官·鄕會(huì)》）
委積制度：“遺人掌邦之委積，以待施惠。鄉(xiāng)里之委積，以恤民之艱厄；門關(guān)之委積，以養(yǎng)老孤；郊里之委積，以待賓客；野鄙之委積，以待羈旅；縣都之委積，以待兇荒。……凡國(guó)野之道，十里有廬，廬有飲食；三十里有宿，宿有路室，路室有委；五十里有市，市有候館，候館有積。”（《地官·遺人》）
宥赦制度：“司刺掌三刺、三宥、三赦之法，以贊司寇聽獄訟”；“壹宥曰不識(shí)，再宥曰過(guò)失，三宥曰遺忘”；“壹赦曰幼弱，再赦曰老旄，三赦曰蠢愚”。（《秋官·司刺》）鄭注：“宥，寬也。赦，舍也。”
這些制度安排，隨處貫徹著儒家的博愛精神。文中反復(fù)提到的“施惠”之“惠”，諸如“以歲時(shí)巡國(guó)及野，而赒萬(wàn)民之艱阨，以王命施惠”（《鄉(xiāng)師》），“旅會(huì)掌聚野之耡粟、屋粟、間粟而用之，以質(zhì)劑致民，平頒其興積，施其惠，散其利”（《旅師》），即是仁愛之義。仁愛是儒家正義論的出發(fā)點(diǎn)，也是《周禮》制度設(shè)計(jì)的根本精神。
上引《旅師》“施其惠，散其利”的說(shuō)法，正如荀子提出的“愛利”（愛而利之）思想（《儒效》），涉及中國(guó)正義論中的一個(gè)非常關(guān)鍵的問(wèn)題——義利關(guān)系問(wèn)題。事實(shí)上，社會(huì)之所以要建立制度規(guī)范，乃是為了解決利益沖突問(wèn)題。“愛而利之”意味著差等之愛必定導(dǎo)致利益沖突，所以需要正義原則（義）超越這種差等之愛、通過(guò)推擴(kuò)達(dá)到一體之仁，進(jìn)而建立制度規(guī)范（禮）。
五、《周禮》正義原則之一：正當(dāng)性原則
《周禮》一書之所以成為儒家的重要經(jīng)典，根本上不是因?yàn)槟切┚唧w的可以損革的制度設(shè)計(jì)，而是因?yàn)檫@些制度設(shè)計(jì)背后所蘊(yùn)涵的普遍的社會(huì)正義原則�？鬃又v“禮”（制度規(guī)范）可“損益”（《論語(yǔ)·八佾》），而進(jìn)行“損益”的根據(jù)正是這種正義原則。儒學(xué)“仁→義→禮”這套觀念的核心樞紐是“義”，也就是正義原則。儒家所說(shuō)的“義”即正義原則，包括兩條基本原則：正當(dāng)性原則；適宜性原則。
首先是正當(dāng)性原則：制度規(guī)范的建構(gòu)須是正當(dāng)?shù)�。前面說(shuō)到，差等之愛的“愛而利之”將會(huì)導(dǎo)致利益沖突，于是就需要建立某種制度規(guī)范來(lái)解決這種利益沖突問(wèn)題。這就意味著：制度規(guī)范的建構(gòu)必須超越差等之愛、追求一體之仁。這就是正當(dāng)性原則的要求。
（一）公正性
所謂“正當(dāng)”，首先是要求制度設(shè)計(jì)的公正性。公正的關(guān)鍵是“公”的觀念：公則正，不公則不正。這里涉及的是“公”與“私”的關(guān)系問(wèn)題。“公私”觀念在中國(guó)文化傳統(tǒng)中很早就已出現(xiàn)了。當(dāng)然，古代的“公私”觀念和現(xiàn)代的“公私”概念（public / private）是有所不同的；但是，這種不同并不是“義”（正義原則）層面上的，而只是“禮”（制度規(guī)范）層面上的。換句話說(shuō)，公私的分別本身乃是一個(gè)普適的區(qū)分，克私奉公亦是一個(gè)普適的原則；而這個(gè)普適原則在制度層面上的具體實(shí)現(xiàn)方式，則是因時(shí)因地而變動(dòng)的，即取決于具體的、如不同時(shí)代或不同地域的生活方式。
在《周禮》創(chuàng)作的時(shí)代，“公私”在制度規(guī)范（禮）層面上的分別有其具體的歷史內(nèi)容。例如《夏官司馬·大司馬》說(shuō)：“大獸公之，小禽私之。”《秋官司寇·朝士》也說(shuō)：“凡得獲貨賄、人民、六畜者，委于朝，告于士，旬而舉之，大者公之，小者庶民私之。”在當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活方式中，例如在“個(gè)人→家→國(guó)→天下”的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，家對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)是公，對(duì)于國(guó)來(lái)說(shuō)則是私；國(guó)對(duì)于家來(lái)說(shuō)是公，對(duì)于天下來(lái)說(shuō)則是私。然而與此同時(shí)，《周禮》蘊(yùn)涵著更為根本的、在正義原則（義）層面上的一般公私觀念，意味著不論在任何生活方式下，制度規(guī)范之建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)都必須是克私奉公的。
這種一般公私觀念在正義問(wèn)題上的體現(xiàn)，就是“公正”的觀念。例如《天官·小宰》談到吏治廉政的公正問(wèn)題：“以聽官府之六計(jì)，弊群吏之治：一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”鄭注：“既斷以六事，又以廉為本”；“正，行無(wú)傾邪也”。賈疏：“云‘正，行無(wú)傾邪也’者，以其行正直，言公正無(wú)私也。”這是一般性的公正性觀念的一個(gè)例子。但賈疏所說(shuō)的“公正無(wú)私”并不是十分準(zhǔn)確的理解，因?yàn)?ldquo;公正”并不意味著“無(wú)私”。超越差等之愛、追求一體之仁并不意味著否定愛的差等性，例如“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”并不意味著否定“己欲立”“己欲達(dá)”，“克己”并不意味著“滅己”，如此等等。這其實(shí)是一種“中道”原則：既不因私害公，也不以公滅私。
（二）公平性
不僅如此，所謂“正當(dāng)”同時(shí)也意味著要求制度設(shè)計(jì)的公平性。公平的觀念在中國(guó)文化傳統(tǒng)中通常被表達(dá)為“均”或“均平”�？鬃诱f(shuō)過(guò)：“丘也聞，有國(guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。”（《論語(yǔ)·季氏》）《周禮》同樣是用“均”、“平”的概念來(lái)表達(dá)正當(dāng)性原則所要求的公平性。
“均”的本義指土地分配的均平、均勻�！墩f(shuō)文》解釋說(shuō)：“均，平也。”《地官·小司徒》說(shuō)：“乃均土地，以稽其人民，而周知其數(shù)：上地家七人，可任也者家三人；中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人。”我們注意到，這里也存在著一種區(qū)分：“均土地”體現(xiàn)的是一般正義原則（義）所要求的公平性；而上地、中地、下地的劃分則是其具體的制度設(shè)計(jì)（禮）。
引伸開來(lái)，建立這種制度的一個(gè)基本目的，乃是“均節(jié)財(cái)用”，就是在一種秩序結(jié)構(gòu)中恰當(dāng)適宜地分配利益。如《天官·大宰》說(shuō)：“以九式均節(jié)財(cái)用。”賈疏：“式謂依常多少，用財(cái)法式也”；“此九者，亦依尊卑緩急為先后之次也”�！短旃�·小宰》也說(shuō)：“治職，以平邦國(guó)，以均萬(wàn)民，以節(jié)財(cái)用。”賈公彥釋《天官冢宰》“均邦國(guó)”說(shuō)：“云‘佐王均邦國(guó)’者，以大宰掌均節(jié)財(cái)用故也。”
土地的分配屬于財(cái)富的一次分配。在這種分配的基礎(chǔ)上，《周禮》設(shè)置了“土均”、“均人”的職官，負(fù)責(zé)稅賦、徭役，屬于財(cái)富的二次分配。
關(guān)于土均職官，《地官·大司徒》說(shuō)：“以土均之法，辨五物九等，制天下之地征，以作民職，以令地貢，以斂財(cái)賦，以均齊天下之政。”鄭注：“均，平也。五物，五地之物也。九等，骍剛、赤緹之屬。征，稅也。民職，民九職也。地貢，貢地所生，謂九谷。財(cái)謂泉谷。賦謂九賦及軍賦。”又《地官·土均》說(shuō)：“土均掌平土地之政，以均地守，以均地事，以均地貢。”鄭注：“‘政’讀為‘征’。所平之稅，邦國(guó)都鄙也。地守，虞衡之屬。地事，農(nóng)圃之職。地貢，諸侯之九貢。”又《遂人》“以土均平政”鄭注：“土均掌均平其稅。”
關(guān)于均人職官，《地官·均人》說(shuō)：“均人掌均地政，均地守，均地職；均人民、牛馬、車輦之力政。凡均力政，以歲上下：豐年則公旬用三日焉，中年則公旬用二日焉，無(wú)年則公旬用一日焉。兇札則無(wú)力政，無(wú)財(cái)賦，不收地守、地職，不均地政。”鄭注：“‘政’讀為‘征’。地征謂地守、地職之稅也。地守，衡虞之屬。地職，農(nóng)圃之屬。力征，人民則治城郭、涂巷、溝渠、牛馬、車輦則轉(zhuǎn)委積之屬。”賈疏：“云‘均地政’者，謂均地守、地職二者之稅，使皆十一而出稅，又均人民已下力征之事。”
以上《周禮》的土均、均人的制度設(shè)計(jì)，皆屬于“禮”的范疇，這是可以“損益”的；然而這種制度設(shè)計(jì)所根據(jù)的則是“義”的原則所要求的公平性，乃是普適的原則。
須注意的是，“均平”、公平的原則絕非平均主義原則。平均主義對(duì)于公平、均平的一種典型誤解就是：利益的分配采取利益物（分子）除以利益者（分母）的方式。這其實(shí)已經(jīng)是一種制度設(shè)計(jì)（禮）、而不是正義原則（義）的問(wèn)題了；再者，這種平均主義的制度設(shè)計(jì)到目前為止仍不具有現(xiàn)實(shí)性，即使是現(xiàn)代性的“平等”（equality）原則也始終處在仍在進(jìn)行的現(xiàn)代化歷史進(jìn)程的制度變動(dòng)過(guò)程之中。
其實(shí)，公平、均平之“義”，其要領(lǐng)乃在于要求建立一種秩序（秩敘）；在這個(gè)秩序結(jié)構(gòu)中，人們分別獲得一種恰當(dāng)適宜的利益分配份額。例如《天官·宮伯》：“行其秩敘”；“月終則均秩，歲終則均敘”。鄭注：“秩，祿廩也。敘，才等也。”賈疏：“秩謂依班秩受祿，敘者才藝高下為次第。”這個(gè)秩序結(jié)構(gòu)的具體形式、即“禮”，乃是歷史地?fù)p益變動(dòng)著的；然而無(wú)論怎樣變動(dòng)損益，秩序必定會(huì)表現(xiàn)為一個(gè)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，而任何社會(huì)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)必定表現(xiàn)為“禮以別異”的差異分別。
六、《周禮》正義原則之二：適宜性原則
以上討論制度規(guī)范的損益變動(dòng)，其實(shí)已經(jīng)涉及到了中國(guó)正義論的另一條正義原則：適宜性原則。事實(shí)上，如果不討論適宜性問(wèn)題，那么，公平性就是無(wú)法具體落實(shí)的。這是因?yàn)椋猴@而易見，仁愛的動(dòng)機(jī)并不一定必然導(dǎo)致良好的效果；同理，具有正當(dāng)性出發(fā)點(diǎn)的制度建構(gòu)未必能夠保證這種制度的結(jié)果是好的。因此，如果說(shuō)正當(dāng)性原則是一條動(dòng)機(jī)論原則，那么，適宜性原則就是一條效果論原則。適宜性原則要求制度規(guī)范的設(shè)計(jì)必須考慮特定時(shí)空條件下的特定生活方式。
因此，《周禮》是非常重視制度設(shè)計(jì)的適宜性問(wèn)題的�！吨芏Y》全書，“義”字僅出現(xiàn)4次，而“宜”字竟出現(xiàn)49次之多。首先是一般性的重視時(shí)宜、地宜的觀念，例如：
凡食齊視春時(shí)，羹齊視夏時(shí)，醬齊視秋時(shí)，飲齊視冬時(shí)。凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，調(diào)以滑甘。凡會(huì)膳食之宜，牛宜稌，羊宜黍，豕宜稷，犬宜粱，雁宜麥，魚宜苽。（《天官·食醫(yī)》）
以土?xí)�，辨五地之物生：一曰山林，其�?dòng)物宜毛物，其植物宜皁物，其民毛而方；二曰川澤，其動(dòng)物宜鱗物，其植物宜膏物，其民黑而津；三曰丘陵，其動(dòng)物宜羽物，其植物宜覈物，其民專而長(zhǎng)；四曰墳衍，其動(dòng)物宜介物，其植物宜莢物，其民晳而瘠；五曰原隰，其動(dòng)物宜臝物，其植物宜叢物，其民豐肉而庳。（《地官·大司徒》）
這種時(shí)宜、地宜的觀念體現(xiàn)在關(guān)于制度建構(gòu)原則的問(wèn)題上，就形成了作為正義原則之一的適宜性原則。
（一）地宜性
適宜性原則包括時(shí)宜性、地宜性兩個(gè)方面。地宜是中國(guó)文化傳統(tǒng)中的一個(gè)基本觀念，正如《周易·系辭下傳》所說(shuō)：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。”地宜，《周禮》有時(shí)謂之“土宜”：
以土宜之法，辨十有二土之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事；辨十有二壤之物而知其種，以教稼穡樹藝。（《地官·大司徒》）鄭注：“十二土分野十二邦，上系十二次，各有所宜也。”賈疏：“天有十二次，日月之所躔；地有十二土，王公之所國(guó)。……故知分野十二邦，上系十二次，各有所宜也。”
凡治野以下劑致甿，以田里安甿，以樂昬擾甿，以土宜教甿稼穡，以興耡利甿，以時(shí)器勸甿，以彊予任甿，以土均平政。（《地官·遂人》）賈疏：“‘以土宜教甿稼穡’者，高田種黍稷，下田種稻麥，是教之稼穡。”
土方氏掌土圭之法，以致日景；以土地相宅，而建邦國(guó)都鄙；以辨土宜土化之法，而授任地者。（《夏官·土方氏》）鄭注：“土宜，謂九谷稙所宜也。”賈疏：“言‘土宜’，明是土地所宜。”
以上“土宜”雖指耕種稼穡的土地所宜，而非制度規(guī)范問(wèn)題，但也體現(xiàn)了《周禮》的一般地宜觀念。這種一般地宜觀念體現(xiàn)在制度設(shè)計(jì)上，也就是我們所說(shuō)的地宜性。例如司稼制度的設(shè)計(jì)：“司稼掌巡邦野之稼，而辨穜稑之種，周知其名，與其所宜地，以為法，而懸于邑閭。”（《司稼》）這里的原則性的體現(xiàn)，就是“所宜地以為法”，即以地宜性為法。又如上文所引《大司徒》中關(guān)于貢稅的會(huì)計(jì)制度的設(shè)計(jì)， 鄭注：“以土計(jì)貢稅之法，因別此五者也。”賈疏：“以土地計(jì)會(huì)所出貢稅之法。貢稅出于五地，故須說(shuō)五地所生不同也。”這種貢稅之法，就是按不同土地的不同出產(chǎn)來(lái)確定關(guān)于貢稅的會(huì)計(jì)制度。
（二）時(shí)宜性
對(duì)于時(shí)宜性，《周禮》可謂異常關(guān)注，乃至于全書“時(shí)”字共出現(xiàn)了131次。這其實(shí)也是儒家文化、乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)極突出的特點(diǎn)�！吨芏Y》許多制度規(guī)范的設(shè)計(jì)，都充分考慮到時(shí)宜性問(wèn)題。這里僅以《地官》為例，隨便列舉一些規(guī)定，以見一斑：
閭會(huì)掌國(guó)中及四郊之人民、六畜之?dāng)?shù)，以任其力，以待其政令，以時(shí)徵其賦。（《閭會(huì)》）
遂會(huì)各掌其遂之政令戒禁，以時(shí)登其夫家之眾寡、六畜、車輦，辨其施舍，與其可任者。（《遂會(huì)》）
酂長(zhǎng)各掌其酂之政令，以時(shí)校登其夫家，比其眾寡，以治其喪紀(jì)、祭祀之事。（《酂長(zhǎng)》）
林衡掌巡林麓之禁令，而平其守，以時(shí)計(jì)林麓而賞罰之。（《林衡》）
川衡掌巡川澤之禁令，而平其守，以時(shí)舍其守，犯禁者執(zhí)而誅罰之。（《川衡》）
角人掌以時(shí)徵齒角，凡骨物于山澤之農(nóng)，以當(dāng)邦賦之政令。（《角人》）
羽人掌以時(shí)徵羽翮之政，于山澤之農(nóng)，以當(dāng)邦賦之政令。（《羽人》）
掌葛掌以時(shí)徵絺綌之材于山農(nóng)，凡葛征，徵草貢之材于澤農(nóng)，以當(dāng)邦賦之政令。（《掌葛》）
掌炭掌灰物炭物之徵令，以時(shí)入之。（《掌炭》）
掌荼掌以時(shí)聚荼，以共喪事。（《掌荼》）
場(chǎng)人掌國(guó)之場(chǎng)圃，而樹之果蓏、珍異之物，以時(shí)斂而藏之。（《場(chǎng)人》）
在這些職官制度設(shè)計(jì)中，“以時(shí)”始終都是一個(gè)基本的考量原則。“時(shí)”本義指春夏秋冬四時(shí)，引伸而指一般意義的時(shí)間，諸如時(shí)辰、時(shí)日、時(shí)節(jié)、時(shí)令、時(shí)期、時(shí)代、等等。
這里，我們來(lái)看一個(gè)上文曾引用過(guò)的典型例子，《地官司徒·調(diào)人》：“凡殺人而義者，不同國(guó)，令勿讎，讎之則死。”這是《周禮》的一個(gè)制度設(shè)計(jì)：在特定情況下，私自殺人復(fù)仇也是正當(dāng)?shù)模瑹o(wú)須償命。私自殺人復(fù)仇在當(dāng)時(shí)之所以是具有正當(dāng)性的，實(shí)質(zhì)上乃是一個(gè)適宜性問(wèn)題，故鄭注說(shuō)：“義，宜也。謂父母兄弟師長(zhǎng)嘗辱焉而殺之者，如是為得其宜，雖所殺者人之父兄，不得雔也，使之不同國(guó)而已。”這種適宜主要是指的時(shí)宜，故賈公彥疏說(shuō)：“古者質(zhì)，故三者被辱即得殺之也。”這就是說(shuō)，私自殺人復(fù)仇的做法，并非在任何時(shí)代、任何地方都是正當(dāng)?shù)暮瓦m宜的。真正普適的乃是適宜性原則本身，而非某種曾經(jīng)具有適宜性的具體制度規(guī)范。
我們?cè)倏匆粋�(gè)典型的例子，《地官·媒氏》中有一條制度規(guī)定：“中春之月，令會(huì)男女。于是時(shí)也，奔者不禁。”男女關(guān)系從來(lái)都是制度規(guī)范中最重要的關(guān)系之一。歷史告訴我們，男女關(guān)系的制度規(guī)范也是變動(dòng)的。這種變動(dòng)的原則根據(jù)，主要是時(shí)宜性。鄭玄注：“中春，陰陽(yáng)交，以成昬禮，順天時(shí)也”；“重天時(shí)，權(quán)許之也”。賈公彥疏：“云‘于是時(shí)’，謂是仲春時(shí)。此月既是娶女之月，若有父母不娶不嫁之者，自相奔就，亦不禁之。但‘人而無(wú)禮，胡不遄死’，以當(dāng)禮乃可得為配。鄭云‘權(quán)許之’，其實(shí)非正禮也。”賈疏以為仲春允許男女私奔，乃屬非禮、或非正禮。其實(shí)，《周禮》將這一條列入“周禮”，將其作為“中春之月令會(huì)男女”的補(bǔ)充規(guī)定，意味著“于是時(shí)也奔者不禁”本身也是一種禮、即一種制度規(guī)范。
而且，這里還涉及到一個(gè)更為根本的問(wèn)題。所謂“權(quán)”（權(quán)宜），出自《孟子·離婁上》：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也。’”孟子這番議論其實(shí)有更深刻的意義：禮并不是根本的原則，根本的是仁（愛）與義（宜）。賈疏談到：“夫權(quán)之為道，所以濟(jì)變事也，有時(shí)乎然，有時(shí)乎不然，反經(jīng)而善，是謂權(quán)道也。故權(quán)云為量，或輕或重，隨物而變者也。”這是不錯(cuò)的，但還不夠透徹。其實(shí)，權(quán)之為宜，也就是義；據(jù)此，禮是可以突破、另行制定的。
制定“于是時(shí)也奔者不禁”這條規(guī)范的緣由，注疏談到兩點(diǎn)：一是“仲春之月”亦即“娶女之月”，這是具體的時(shí)令條件；二是“若有父母不娶不嫁之者”，這是具體的實(shí)際情況，其實(shí)還涉及到一個(gè)更大的時(shí)宜條件，就是時(shí)代問(wèn)題。這讓人想起孟子對(duì)于舜“不告而娶”的評(píng)論：
萬(wàn)章問(wèn)曰：“《詩(shī)》云：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也。”（《萬(wàn)章上》）
孟子曰：“不孝有三，無(wú)后為大。舜不告而娶，為無(wú)后也，君子以為猶告也。”（《離婁上》）
當(dāng)時(shí)，宗族的人口繁衍是最重大的問(wèn)題之一，故孟子說(shuō)“男女居室，人之大倫”、“不孝有三，無(wú)后為大”。因此，“仲春之月奔者不禁”其實(shí)是當(dāng)時(shí)的一種“自然法”，即是一種禮俗。
《周禮》那一整套“周禮”、亦即社會(huì)制度規(guī)范，就是以這樣的正義原則（正當(dāng)性原則、適宜性原則）為根據(jù)而設(shè)計(jì)而建構(gòu)起來(lái)的。
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