內(nèi)容摘要：作為一部真正的中國(guó)經(jīng)典，《中庸》記錄和傳達(dá)的是一種最為深邃的中國(guó)智慧，宋儒和當(dāng)代新儒家對(duì)《中庸》中的“中庸”智慧都曾有過(guò)深刻的揭示。近些年來(lái)，《中庸》重新喚起了學(xué)者們的熱情關(guān)注，出版了一些頗具分量的研究成果。本文是其中的三部書(shū)——杜維明的《〈中庸〉洞見(jiàn)》、陳贇的《中庸的思想》和伍曉明的《“天命：之謂性！”——片讀中庸》——的評(píng)述，希望借此展示中國(guó)經(jīng)典研究的最新成果，揭示《中庸》和“中庸”智慧的現(xiàn)代意義。
關(guān)鍵詞：經(jīng)典、智慧、中庸、詮釋
“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”[1]對(duì)于這一關(guān)乎儒家精神實(shí)質(zhì)進(jìn)而甚至是中國(guó)精神實(shí)質(zhì)的“至德”，古往今來(lái)有許多的詮釋?zhuān)@些詮釋形成了一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中庸詮釋學(xué)歷史。對(duì)中庸詮釋學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)研究不是本文的任務(wù)。本文只是要從近年出版的幾部著作出發(fā)，揭示出《中庸》和“中庸”[2]研究的一些新的動(dòng)向。此處所謂的“新的動(dòng)向”，既意味著新的觀點(diǎn)的涌現(xiàn)，也意味著新的研究態(tài)度和研究方法。相比而言，后一點(diǎn)更為重要。長(zhǎng)期以來(lái)，許多人習(xí)慣于對(duì)中國(guó)經(jīng)典進(jìn)行歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)的分析，而不習(xí)慣于對(duì)之進(jìn)行純粹思想的分析和純粹智慧的揭示。而沒(méi)有純粹思想的分析和純粹智慧的揭示，就無(wú)法揭示出中國(guó)經(jīng)典的思想深度和智慧深度，中國(guó)經(jīng)典也就無(wú)法贏得有思想的人們的尊敬，它也自然就失去了“解釋”和“指導(dǎo)”生活的能力，失去了為中國(guó)人提供“安身立命”之基的功能。慶幸的是，在近年來(lái)的國(guó)學(xué)經(jīng)典研究中，學(xué)者們開(kāi)始真正注重起中國(guó)經(jīng)典的純粹智慧，對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋也越來(lái)越顯示出深度的智慧。中國(guó)的原發(fā)信仰和本真經(jīng)驗(yàn)也日益被“開(kāi)顯”出來(lái)。
作為一部真正的中國(guó)經(jīng)典，《中庸》記錄和傳達(dá)的是一種最為深邃的中國(guó)智慧，宋儒和當(dāng)代新儒家對(duì)《中庸》中的“中庸”智慧都曾有過(guò)深徹骨髓的揭示。近些年來(lái)，《中庸》重新喚起了學(xué)者們的熱情關(guān)注，出版了一些頗具分量的研究成果。其中最引起我注意的是以下三部著作：杜維明先生的《〈中庸〉洞見(jiàn)》、陳贇先生的《中庸的思想》和伍曉明先生的《“天命：之謂性！”——片讀中庸》。在我看來(lái)，這三部著作的意義就在于向世界充分展示了《中庸》和“中庸”的智慧深度，既面向西語(yǔ)世界，也面向現(xiàn)代漢語(yǔ)世界。本文將對(duì)這三部書(shū)做一述評(píng)。
一
作為海內(nèi)外聞名的儒家學(xué)者，杜維明長(zhǎng)期致力于儒家思想的現(xiàn)代研究，為儒家思想的當(dāng)代復(fù)興做出了卓越的貢獻(xiàn)。杜維明對(duì)儒家思想在“近代中國(guó)”形成過(guò)程中的悲劇性遭際有清楚明確的認(rèn)識(shí)，但并不因此而失去對(duì)儒學(xué)的信念。這是因?yàn)樗麍?jiān)信“儒學(xué)作為中國(guó)精神力量再度出現(xiàn)的可能性是存在的”，“隨著文化的非政治化成為全民的信念而不只是作為現(xiàn)代化的策略起作用時(shí)，那么在藝術(shù)、文學(xué)、歷史和哲學(xué)中的儒學(xué)的精神價(jià)值將會(huì)再度表現(xiàn)出它對(duì)塑造整個(gè)中國(guó)創(chuàng)造性心靈的影響”。[3]他首先探索的是儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)在層面”。他的《〈中庸〉洞見(jiàn)》所透顯的正是這一“內(nèi)在層面”的深刻“洞見(jiàn)”。
杜維明的《中庸》解說(shuō)中有一個(gè)非常重要的思想是強(qiáng)調(diào)儒學(xué)人文主義的“宗教性”。在他看來(lái)，作為一種內(nèi)容廣泛和整體化了的傳統(tǒng)，儒學(xué)并非“世俗”的人文主義，而是一種宗教性的東方精神傳統(tǒng)。“儒家思想作為哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的一種形式，充滿了深刻的倫理宗教的意蘊(yùn)。它對(duì)人的宗教性的喚起，和它對(duì)人的理性的表達(dá)一樣充分。……儒家的終極關(guān)懷是自我轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化既是一種社群行為，又是一種對(duì)超越的誠(chéng)信的對(duì)話式的回應(yīng)。”[4]杜維明對(duì)儒學(xué)宗教性的反思受到史華茲、史密斯、帕森斯及愛(ài)律森的激勵(lì)，但其內(nèi)在的因緣卻在于他本身所親炙的儒家思想教育。
杜維明有一種強(qiáng)烈的感受：“《中庸》的文本，不是道德格言的松散匯編，而是為人的意義提供了前后連貫、內(nèi)容廣泛的洞見(jiàn)。受到這種洞見(jiàn)的啟發(fā)，儒家的道德教育，蘊(yùn)涵著美學(xué)聘為和宗教感悟，不僅僅局限于倫理學(xué)的某些狹隘的界定。”[5]“一個(gè)精神傳統(tǒng)的中心文本，絕不是一種諸多孤立陳述的選編，而很可能有一種為其所特有的有機(jī)統(tǒng)一性。”[6]對(duì)具有內(nèi)在精神統(tǒng)一性的文本進(jìn)行研究，既不能通過(guò)對(duì)它的語(yǔ)詞、句子、段落或章節(jié)進(jìn)行簡(jiǎn)單的“注釋”實(shí)現(xiàn)，也不能通過(guò)把某種固定不變的理性概念強(qiáng)加到文本上去實(shí)現(xiàn)，而必須通過(guò)“不斷地向文本敞開(kāi)自身”的詮釋而實(shí)現(xiàn)。“我一遍又一遍地閱讀文本，不斷加深我對(duì)文本多維特性的意識(shí)。為了自我理解，我才經(jīng)常地、自覺(jué)地閱讀它。”[7]
杜維明把“中”解釋為“一個(gè)人絕對(duì)不受外在力量騷擾的心靈狀態(tài)”。但他并不把“中”看成一個(gè)心理學(xué)概念，因?yàn)榕c其說(shuō)“中”是一個(gè)后天達(dá)到的理想，不如說(shuō)是一個(gè)先天賦予的真實(shí)存在。在嚴(yán)格的意義上，“中”指的是一種本體論狀態(tài)，而非一種沉寂的精神狀態(tài)。它是存有的終極依據(jù)，即“天下之大本”。而“庸”則既是“普通性”、“普遍性”，也是“實(shí)用性”和“不可改變性”。據(jù)此說(shuō)來(lái)，“中庸”實(shí)際上就是“天下之大本”在人的日常存在中的實(shí)現(xiàn)。
然而，盡管“天下之大本”是每個(gè)人身上所固有的，但這并不能保證每個(gè)人都可以在“和”的狀態(tài)中把它實(shí)現(xiàn)出來(lái)，因?yàn)樵谝粋�(gè)人之“所是”與一個(gè)人之“能是”之間存在著一種根本的差別或間隔。必須靠自我修養(yǎng)（“修身”）來(lái)彌合這一間隔。為了承擔(dān)這項(xiàng)任務(wù)所具備的合法性和能量的終極源泉，其根基都在人的內(nèi)部。這里無(wú)須任何苦行主義，也沒(méi)有任何超越性恩典的概念。它需要一種絲毫不亞于背負(fù)十字架的全面承擔(dān)。
杜維明對(duì)《中庸》文本的三個(gè)核心概念——“君子”、“政”和“誠(chéng)”進(jìn)行了深入的詮釋學(xué)分析，并在此基礎(chǔ)上對(duì)《中庸》的人文精神作了一個(gè)全面的分疏。
《中庸》中的“君子”（the profound person）力圖體現(xiàn)人的普通存在中所蘊(yùn)含的終極意義。君子知道，完全實(shí)現(xiàn)天人合一理想的可能性是每個(gè)人的本性中所固有的。盡管在智力、天賦和能力方面差別很大，但是所有的人都被賦予了把自己實(shí)現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)在力量，從而能夠達(dá)到與宇宙完全合一的狀態(tài)。在這里，杜維明把“慎獨(dú)”解釋成君子不斷深化其主體性的過(guò)程，努力凸顯“慎獨(dú)”的真實(shí)存在意義，顯示了良苦的用心。
杜維明在對(duì)“政”的詮釋使用了“信賴(lài)社群”（the fiduciary community）的術(shù)語(yǔ)。這一術(shù)語(yǔ)的意義在于一個(gè)整全的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)，亦即一個(gè)合乎天道人心、相互信任的合理社會(huì)。“君子之道造端乎夫婦”，君子力求不斷深化其自身主體性的過(guò)程不但不與其社會(huì)責(zé)任相沖突，反而必須體現(xiàn)在其社會(huì)活動(dòng)中。一個(gè)人只有在社群中才能真正地成為人。杜維明通過(guò)對(duì)《中庸》的“五達(dá)道”、“三達(dá)德”和“九經(jīng)”的分析，令人信服地揭示了“中庸之道”的政治社會(huì)意義。
但是，社會(huì)效用并不能決定道德的內(nèi)在價(jià)值，毋寧說(shuō)，正是道德規(guī)定了社會(huì)價(jià)值的終極功效。杜維明以為，《中庸》并不采用與人的存在相比“全然他在”的創(chuàng)世主來(lái)說(shuō)明道德的終極基礎(chǔ)，相反，《中庸》明確肯定了普通的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)即是道德秩序依存的中心。而由于人性是天所賦予的，所以人類(lèi)道德有一種堅(jiān)實(shí)的終極實(shí)在的根據(jù)。但是，盡管在人性和天之間并沒(méi)有任何本體論上的鴻溝，但人做出有意識(shí)的努力還是必要的，而這種必要性是由人有一種稱(chēng)為一個(gè)“共創(chuàng)造者”的需要所促成的。杜維明力圖通過(guò)《中庸》的“誠(chéng)”的分析來(lái)證明這一點(diǎn)。
杜維明的《中庸》詮釋最核心的問(wèn)題是儒學(xué)的宗教性問(wèn)題。不過(guò)這一點(diǎn)也是最值得爭(zhēng)議的。既然儒學(xué)與猶太教、基督教和伊斯蘭教等不同，并不具有一種系統(tǒng)的上帝觀念，那么究竟在何種意義上才能規(guī)定其宗教性就是一個(gè)大問(wèn)題。杜維明認(rèn)為，儒學(xué)的宗教性是從“終極的自我轉(zhuǎn)化”這個(gè)短語(yǔ)出發(fā)的。“終極的自我轉(zhuǎn)化”既意味著一個(gè)人生命中的關(guān)鍵時(shí)刻，也意味著精神修養(yǎng)的連續(xù)過(guò)程。我們?yōu)橐e極地投身終極的自我轉(zhuǎn)化，我們就必須作出準(zhǔn)備這樣做的有意識(shí)的抉擇。[8]這種解釋雖然也可言之成理，但如此規(guī)定宗教性是否充分？在我看來(lái)，杜維明過(guò)分強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)的“人文主義”一面，而忽視了儒學(xué)傳統(tǒng)中根深蒂固的神秘主義一面，導(dǎo)致他所謂的儒學(xué)的宗教性其實(shí)是一種“偽似的宗教性”。
二
作為大陸新一代思想家，陳贇在《中庸的思想》中試圖對(duì)《中庸》進(jìn)行“深度的詮釋”。也許只有這種“深度詮釋”才能讓中國(guó)思想重新確立自身。
根據(jù)陳贇的解釋?zhuān)^“深度詮釋”指的是一種既不求助于神學(xué)，也不求助于本體建構(gòu)的經(jīng)典書(shū)寫(xiě)方式。它是根據(jù)過(guò)去與未來(lái)打開(kāi)現(xiàn)在，同時(shí)也根據(jù)現(xiàn)在而打開(kāi)過(guò)去與未來(lái)的雙向打開(kāi)的事件。詮釋的深度不僅取決于它通達(dá)當(dāng)下生命之當(dāng)下境遇的深度，同時(shí)也在于它容納歷史、溝通未來(lái)的深度。深度的詮釋既是思想與文化上的“報(bào)本返始”的活動(dòng)，同時(shí)也是一種當(dāng)下發(fā)生的重新開(kāi)端。以深度詮釋的方式打開(kāi)《中庸》，不同于文字學(xué)家之訓(xùn)詁，也不同于那種回到原意、本意的客觀主義幻象支配下的經(jīng)典書(shū)寫(xiě)，同樣，也有別于那種以思辨的方式抵達(dá)的形而上學(xué)的、本體論的理論構(gòu)造活動(dòng)。深度的詮釋?zhuān)鳛橐环N思想的事業(yè)，要求我們不僅面對(duì)作為文本的《中庸》，也要面對(duì)由“中庸”所歷史地開(kāi)啟的巨大而真實(shí)，然而又從我們的視線中不斷后撤的歷史文化世界。
深度詮釋要召喚“一種從最深的根基中長(zhǎng)出來(lái)的東西”，“真東西”，“應(yīng)該向上生長(zhǎng)出來(lái)的東西。”這東西其實(shí)就是中國(guó)的歷史文化生命。在陳贇看來(lái)，《中庸》并不僅僅屬于作為中國(guó)歷史一個(gè)特殊時(shí)代的先秦，而是屬于整個(gè)中國(guó)的文化歷史過(guò)程本身。基于這樣一種觀念，陳贇的《中庸》和“中庸”研究獲得了一種廣闊的歷史文化視野。他不僅是試圖理解《中庸》文本，更試圖理解“中庸”在中國(guó)的歷史實(shí)現(xiàn)和當(dāng)下“持存”。所以，“深度的詮釋”的“深度”，就不僅僅發(fā)端于歷史，同樣也根基于未來(lái)。作為一種新的思想與生活的可能的《中庸》，是面向未來(lái)的中庸，是指引著未來(lái)的《中庸》。陳贇在《中庸》所開(kāi)啟的境遇性目光中，發(fā)現(xiàn)了“實(shí)驗(yàn)性”的當(dāng)代政治態(tài)度的局限，發(fā)現(xiàn)了艾滋病現(xiàn)象所開(kāi)啟的現(xiàn)代性困境的更為深層的“皺褶”與“內(nèi)里”。
陳贇看到，“中庸”與“中國(guó)”這兩個(gè)語(yǔ)詞之間有一種極為深遠(yuǎn)的關(guān)聯(lián)，被稱(chēng)之為“中國(guó)人”的這一族群，在其歷史過(guò)程中形成的特有的生活方式，不是由“存在”、“上帝”、“自由”，而是由“中庸”來(lái)規(guī)定的。中國(guó)的思想與文化是在“中庸”（“守中”、“用中”、“執(zhí)中”、“中道”、“中行”、“中正”、“剛中”、“中節(jié)”、“得中”、“中吉”、“柔中”、“中孚”等）中為自己奠基的，這一獨(dú)特的奠基，打開(kāi)了一個(gè)生存的視域：天下或天地之間——它構(gòu)成了中國(guó)人生存世界的境遇總體[9]。“中”不是任何一種形式的實(shí)在，而是上下之間的貫通。“庸”意味著“用”，中庸者，“中之用”或“用中”也。相對(duì)于工具性、功效性之“用”，“庸”毋寧說(shuō)是一種“無(wú)用之用”，它對(duì)應(yīng)著不是“技” 術(shù)，而是“藝”術(shù)。因此，中庸意味著如何上下通達(dá)的“智慧”或“道藝”，是“道通天地”的大智慧，是一種總體性籌劃。“中庸”所確立的就是天地之間的生活境遇，它教導(dǎo)人們?nèi)绾卧谔斓刂g堂堂正正、“頂天立地”地做人。
根據(jù)從《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》以來(lái)就形成并被孔子加以推進(jìn)的那個(gè)思想傳統(tǒng)，“中庸”的上下貫通是在“與于斯文”中實(shí)現(xiàn)的。“與于斯文”所打開(kāi)的是一個(gè)“命——性——道——教”一氣貫通的文化境遇�！吨杏埂芬婚_(kāi)頭就闡明這一點(diǎn)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這是從天命的維度展開(kāi)，最終在“教”中落實(shí)的一個(gè)整體。性、道、教三者，皆出于天，由天命凝結(jié)而成人性，人性在修道活動(dòng)中展開(kāi)，修道卻由教而入。也可以這樣理解：個(gè)人回歸其本性的活動(dòng)，是在他的修道活動(dòng)中展開(kāi)的，也是與天命饋贈(zèng)給他的天性相通的過(guò)程。對(duì)于本性與自身特性的回歸，既然是在修道過(guò)程中展開(kāi)的，而修道又是由教而入的，因此，他也就必不可免地將自己置身于“教”的文化境遇中。這個(gè)“教”并不是指學(xué)校教育，而是家庭、社會(huì)、政治、媒體等等的“教化”、“教養(yǎng)”、“養(yǎng)育”。這里透露出一種深遠(yuǎn)的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)，是在天人之間進(jìn)行的自覺(jué)的生命修煉，是在廣大的生活世界展開(kāi)的修道歷程。在這里，一切完好（例如法則、制度、風(fēng)俗等等）的建造，都既是人性的可能性的展開(kāi)，也同時(shí)是天命的接納與推進(jìn)。
但由于人文是從天文的分化之中誕生的，因而總不可避免地與意志的造作、有意識(shí)的籌劃等連在一起，從而導(dǎo)致命、性、道、教四者之間的分離與斷裂。因而最終的“上下通達(dá)”不得不以“誠(chéng)”為最終的歸宿。只有誠(chéng)，才使得智、仁、勇三者的相互貫通稱(chēng)為可能，從而開(kāi)啟命、性、道、教相互通達(dá)的可能性；只有誠(chéng)，才提供了從人文的地基上接收天文并將后者包含在自身之內(nèi)的可能性。中庸之道的實(shí)現(xiàn)，就是世界或天下顯現(xiàn)出來(lái)的過(guò)程，也就是成己、成人、與成物相互通達(dá)的過(guò)程，是人之性、物之性與己之性一同顯現(xiàn)的過(guò)程。這有其條件，這條件就是“誠(chéng)”。在誠(chéng)中發(fā)生的不是成己、成人與成物的分離，而恰恰是己、人、物的共屬一體。這是對(duì)世界的發(fā)現(xiàn)、打開(kāi)與接納，而不是占有、生產(chǎn)與創(chuàng)造。
陳贇把中庸之道視作全面深邃的文化理想。中庸之道將人的生命打開(kāi)在宇宙的整體之中；同時(shí)，也將整體的宇宙打開(kāi)在他的當(dāng)下。于是，中庸之道就表現(xiàn)為一種“致廣大而盡精微”的文化理想：當(dāng)下地打開(kāi)天下，個(gè)體地接納全體。個(gè)體與全體、當(dāng)下與天下的不可分割性，在中庸是一個(gè)“主張”、一個(gè)“洞見(jiàn)”、一種文化的理想，但在今日的世界，卻成為一種狀況、一種處境、一種命運(yùn)。沒(méi)有那個(gè)時(shí)代比今日更接近《中庸》所描畫(huà)的世界，但也沒(méi)有那個(gè)時(shí)代如此堅(jiān)定地拒絕中庸。因而，中庸能否在這個(gè)時(shí)代甚至未來(lái)到來(lái)，都還難以預(yù)料。但作為一種廣大深邃的文化理想，是可能在個(gè)體身上實(shí)現(xiàn)的。中庸不是一種理論，它并不試圖建構(gòu)任何東西，真正的中庸其實(shí)是解放，是去蔽，是“藏天下于天下”。
陳贇的思想超越了一般的“研究”的意義，他的真正意圖是重新確立早已失落的中國(guó)與自身的聯(lián)系，確立中國(guó)之謂中國(guó)的本真之道。
三
伍曉明的《“天命：之謂性！”——片讀中庸》也是對(duì)《中庸》文本的“重讀”。“重讀在某種意義上意味著重新回到和面對(duì)《中庸》這一文本本身，重新回到和面對(duì)這一文本本身所包含的思想之謎，或這一作為思想之謎本身的文本。”[10]作者用“天命：之謂性！”這句重新標(biāo)點(diǎn)的命題表達(dá)了對(duì)于“人之性”的論證，而“人之性或人之為人”則被闡明為“在于其能在某種極其深刻的意義上”“有天命”。“重讀”的意義正在于“重新”“有天命”。
作者深沉地發(fā)問(wèn)：“然而，我們今天還有誰(shuí)真會(huì)說(shuō)自己仍然在聽(tīng)到自己的天命，回應(yīng)自己的天命，理解自己的天命，接受自己的天命，完成自己的天命——聽(tīng)到、回應(yīng)、理解、接受和完成人之天命，人作為人即必然會(huì)有的天命？換言之，身處‘天命’觀念涌現(xiàn)于其中的漢語(yǔ)傳統(tǒng)之中，今天有誰(shuí)還真正相信人之天命，相信人作為人即在某種極其深刻的意義上有其天命？”“本書(shū)在某種意義上將是讓中國(guó)傳統(tǒng)中的天命——首先是‘天命’這一觀念，當(dāng)然也應(yīng)該是天命本身，如果我們還能夠這么說(shuō)的話——重新接近我們，同時(shí)也是讓我們重新接近此一傳統(tǒng)所理解之天命的一個(gè)嘗試。而這同時(shí)也將是讓我們重新理解自己——理解自己之性，理解自己之人性，或理解人之何以為人——的一個(gè)嘗試。”[11]
該書(shū)分上下兩篇，上篇分析“命”的意義結(jié)構(gòu)以重讀《中庸》首句“天命之謂性”，下篇?jiǎng)t從“誠(chéng)”這一概念來(lái)重讀《中庸》中對(duì)“誠(chéng)”的系統(tǒng)論述。
“天命之謂性”是儒家傳統(tǒng)中有關(guān)“性”的最經(jīng)典的表述，但在迄今為止對(duì)于“天命之謂性”的解釋和闡發(fā)中，“天命”與“性”之間的關(guān)系仍然晦暗不明。尤其是“天命”這一表述本身很少得到過(guò)其應(yīng)有的正面注意。人們似乎總是傾向于遺忘或忽視“天命”的本來(lái)意義，而有意無(wú)意地使其“自然化”，從而遮蔽了“天命之謂性”中本來(lái)就具有的深刻的宗教含義。本書(shū)從分析“命”這一概念的意義結(jié)構(gòu)開(kāi)始了對(duì)“天命之謂性”的重讀。通過(guò)這一分析，人作為自由的“受命”、“待命”者的命運(yùn)被淋漓盡致的揭示了出來(lái)。人之為人必然以某種形式無(wú)條件回應(yīng)和接受自己的天命，成為自由的倫理主體，而命人之天其實(shí)是那自始即已作為“他者”而內(nèi)在于人自身的“自己”。
“誠(chéng)”對(duì)于《中庸》的意義怎么強(qiáng)調(diào)也不過(guò)分，伍曉明對(duì)于“誠(chéng)”的全方位的分析充分揭示了誠(chéng)的復(fù)雜的結(jié)義結(jié)構(gòu)。“誠(chéng)乃是人作為人即必須首先完成的具體天命，或是人作為人為完成其純粹天命而必須完成的第一天命。”[12]誠(chéng)即意味著真正面對(duì)自己，并盡力去實(shí)現(xiàn)自己的可能性，人永遠(yuǎn)處在一個(gè)“誠(chéng)己/成己”的過(guò)程之中，永遠(yuǎn)處在一個(gè)完成人之純粹天命的過(guò)程之中。“天命人誠(chéng)。人以其誠(chéng)完成自己之天命。而天就在人之完成自己的天命之被實(shí)現(xiàn)為天，一始終都只是在人對(duì)自己之純粹天命的回應(yīng)和完成中‘存在’的天，而萬(wàn)物也在人對(duì)自己之純粹天命的回應(yīng)和完成之中被成就為其所是者：萬(wàn)物。”[13]
伍曉明的《中庸》詮釋?xiě)?yīng)用了現(xiàn)象學(xué)的分析方法，凸顯了現(xiàn)象學(xué)“面向事情本身”的思想原則。而又同杜維明一樣，他力圖揭示中國(guó)思想的宗教性：“人就‘是’自己的天命，而誠(chéng)則最終即是讓人去面對(duì)自己。在一個(gè)沒(méi)有唯一至少人格神的文化中，此處是否即蘊(yùn)涵著此一文化的最深刻的宗教性？”[14]從“天命”信仰的角度揭示儒學(xué)的宗教性，可能比杜維明的人文主義進(jìn)路要合理得多。
結(jié) 語(yǔ)
如果要對(duì)三部著作做一個(gè)比較的話，可以從存在境遇、思想觀點(diǎn)、研究方法、內(nèi)心信仰等不同的角度展開(kāi)。在我看來(lái)，他們都是在現(xiàn)代的、世界性的存在境遇中，凸顯了《中庸》和“中庸”的深沉的“中國(guó)”意蘊(yùn)和“天下”意義，揭示了以“中庸”為核心的儒學(xué)觀念系統(tǒng)的內(nèi)在的鉤鎖連環(huán)，復(fù)活了中國(guó)式“天命”信仰和中道智慧的內(nèi)在的活力。而他們幾乎一致地采用的詮釋學(xué)方法，似乎對(duì)揭示中國(guó)思想的智慧深度非常有效。
三位作者的不同很難一言以蔽之。在我看來(lái)，陳贇和伍曉明都是“在海德格爾等所代表的西方思想的某些成見(jiàn)下”對(duì)中庸思想進(jìn)行詮釋?zhuān)啪S明先生則是在西方式比較思想史的視域中對(duì)中庸思想進(jìn)行詮釋。陳贇和伍曉明對(duì)“天命”的詮釋深度似乎是杜維明所沒(méi)有達(dá)到的。杜維明看到了儒學(xué)的宗教性，但他的“人文主義”偏好限制了他對(duì)真正“宗教性”的切入。
對(duì)《中庸》和“中庸”的研究表明，我們處在一個(gè)與祖先完全不同的文化世界中，但我們完全有可能契會(huì)祖先的原發(fā)性的純粹智慧。中國(guó)的當(dāng)代思想家們已經(jīng)盡了最大的努力，他們的智慧理應(yīng)變?yōu)槿w國(guó)人的智慧。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 《論語(yǔ)·雍業(yè)》。
[2] 陳贇《中庸的思想》：“‘《中庸》’與‘中庸’不同，前者是一個(gè)文本，后者則不能為此一文本所窮盡，它是中庸之道、中庸之教、中庸之德，等等。”
[3] 杜維明《人性與自我修養(yǎng)》，第2頁(yè)，中國(guó)和平出版社1988年8月第1版。
[4]杜維明《〈中庸〉洞見(jiàn)》，第11頁(yè)，人民出版社2008年7月第1版。
[5]杜維明《〈中庸〉洞見(jiàn)》，第3頁(yè)，人民出版社2008年7月第1版。
[6]杜維明《〈中庸〉洞見(jiàn)》，第17頁(yè)，人民出版社2008年7月第1版。
[7]杜維明《〈中庸〉洞見(jiàn)》，第5頁(yè)，人民出版社2008年7月第1版。
[8]杜維明《〈中庸〉洞見(jiàn)》，第151頁(yè)，人民出版社2008年7月第1版。
[9] 陳贇《中庸的思想》第12頁(yè)，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2007年12月第1版。
[10] 伍曉明《“天命：之謂性！”——片讀中庸》，第5頁(yè)，北京大學(xué)出版社2009年8月第1版。
[11]伍曉明《“天命：之謂性！”——片讀中庸》，第1—2頁(yè)，北京大學(xué)出版社2009年8月第1版。
[12]伍曉明《“天命：之謂性！”——片讀中庸》，第168頁(yè)，北京大學(xué)出版社2009年8月第1版。
[13]伍曉明《“天命：之謂性！”——片讀中庸》，第234頁(yè)，北京大學(xué)出版社2009年8月第1版。
[14]伍曉明《“天命：之謂性！”——片讀中庸》，第2頁(yè)，北京大學(xué)出版社2009年8月第1版。
|
