摘要 新儒家的學者中，徐復觀通過具體的中國思想史和藝術(shù)史的闡釋，提出了自己的解釋學思想。他的這種學術(shù)取向在以考據(jù)風氣為主流的中國現(xiàn)代學術(shù)史上具有一種特殊的范式意義。通過對徐復觀的解釋學思想進行深入研究，推進中國解釋學的建構(gòu)。
關(guān)鍵詞 思想史解釋學 學術(shù)定位
海外新儒家的學者里，徐復觀致力于通過對中國思想的具體解釋，重新梳理傳統(tǒng)思想文化。在具體的解釋實踐中，他形成了自己的解釋學思想。他的解釋學來自中國思想經(jīng)典解釋的實踐，是對中國解釋學經(jīng)驗的總結(jié)，是中國傳統(tǒng)的考據(jù)訓詁的注釋方法向現(xiàn)代解釋學邁進的典范。既不同于傳統(tǒng)經(jīng)學解釋以考據(jù)訓詁為核心，又不同于西方解釋學。而對此，是必須放在整個中國現(xiàn)代學術(shù)發(fā)展的語境中才能更恰當?shù)卦u價。
一、
自從解釋學（詮釋學）[1]介紹到中國以來，學術(shù)界開始了創(chuàng)建中國解釋學的嘗試，很多學者都指出中國的經(jīng)學與西方的詮釋學有相近的地方。但是，來自西方哲學解釋學故鄉(xiāng)的德國漢學家顧彬則反對簡單地將中國的經(jīng)學的詮釋傳統(tǒng)等同于西方的解釋學，他甚至認為中國自古以來并沒有詮釋學，現(xiàn)在中國所搞的詮釋學研究實際是近現(xiàn)代從西方引進的；在顧彬看來，西方的詮釋學是從宗教開始的，即從詮釋《圣經(jīng)》開始。如果中國人把經(jīng)學的解釋傳統(tǒng)理解為詮釋學，那么這種解釋學和西方是大大不同的。同時，顧彬指出了中西解釋學的差異首先來自對經(jīng)典的態(tài)度。再次，中西解釋學各自有自己的問題意識，面對的是自身的傳統(tǒng)，“闡釋學是一項歐洲的事業(yè)這一事實，它原本設計出來是為了解釋《圣經(jīng)》的，后來被用來解讀古代文本，最后被調(diào)整了一番用于其他的研究。中國本土的闡釋學傳統(tǒng)，總是占據(jù)著中國。理解過程中的主體和客體總是同一個東西：中國。”[2]顧彬的觀點其實提醒我們，就解釋學這一來自西方的學術(shù)傳統(tǒng)來說，我們不能照搬其理論。畢竟，中國解釋學的建構(gòu)應該是立足于中國思想傳統(tǒng)。顧彬所說直指問題所在：中國如果有解釋學，它也是不同于西方的解釋學。它與西方解釋學存在差異，這是我們必須重視的，必須研究的。中國經(jīng)典思想與西方重視通過邏輯表達的抽象哲學是有區(qū)別的。中西方在思想構(gòu)成方式上，問題意識[3]，乃至語言表達上，在邏輯上[4]，在文字上都有差異，其思想、文學經(jīng)典文本具有不同的特點，對經(jīng)典的認識和態(tài)度也不相同，經(jīng)典文本以及傳播中形成的特點也不一樣。這些不同足以讓我們認識到：我們必須通過中國思想文化的具體解釋實踐總結(jié)出本土的解釋學思想，而以恢復中國思想原初意蘊為目的的解釋學必須是建立在符合中國思想文化自身特點基礎(chǔ)上的。
西方的解釋學(Hermeneutics)作為一種哲學思潮出現(xiàn)，是與其反對實證主義在人文學科的獨占地位的哲學思考有關(guān)。狄爾泰的解釋學目的就是奠定人文科學作為精神科學的基礎(chǔ)。解釋學(Hermeneutics)作為與實證主義哲學對立的思潮，經(jīng)狄爾泰引入人文學科后，對西方人文科學現(xiàn)代轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了廣泛的影響。人文科學的理論從根本上來說就是對一問題的解釋，理論就是一種解釋框架。
而回顧中國傳統(tǒng)人文學研究，一直在這兩個不同的層次之間徘徊：一是辭章層面，通過考據(jù)、訓詁對文化的歷史事實進行還原描述，以追尋歷史的真相為目的，追求一種絕對的客觀性；二是義理層面，著重從主體的價值層面闡發(fā)歷史事實的意義。這兩個學術(shù)層次在傳統(tǒng)的學術(shù)語境里面被表述為“漢學”與“宋學”，抑或“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”的對立。它們之間缺乏一種有效地溝通，從而達到通過對歷史事實的重建，構(gòu)建出歷史文化所蘊含的對現(xiàn)代人文的價值意義。尤其是前一種層次的研究，把歷史的文本材料作為具有客觀真實的事實，認為只存在一種唯一正確的歷史解釋，后人的解釋必須真正還原歷史的本來面目，這里不涉及主體的價值意向。這種傳統(tǒng)的人文學方法進入近代以來，實現(xiàn)了考據(jù)與科學實證主義相結(jié)合，體現(xiàn)為用自然科學的方法進行人文科學的研究，對歷史進行科學實證性的考辯。這種研究從本質(zhì)上說缺乏精神的創(chuàng)造，它的目的是把歷史中的精神還原為歷史事實，確定歷史文化的絕對真實，固守歷史的事實性。正因此，中國現(xiàn)代人文學術(shù)持續(xù)地熱衷“國故”史料學，把人文科學當作一種實證主義下的只有歷史意義的死的文獻，遠沒有認識到人文科學最大的價值和目的就在于它必須對世界提供自己的理論解釋，人文科學最特殊的地方就在于其不可避免地存在一種理論所建構(gòu)起來的價值傾向。在西方，像古典語文學是類似于中國考據(jù)訓詁學的一門傳統(tǒng)學問，但就是從這門學問當中西方產(chǎn)生出狄爾泰的解釋學，他將《圣經(jīng)》的解釋學從神學中改造出來，使之成為方法論解釋學的源頭；尼采的從古希臘的語文學闡釋其悲劇哲學，從根本上動搖了形而上學的根基；�？碌闹R考古學成為解構(gòu)理論的思想源頭，知識考古學就是一種建立在文獻學數(shù)據(jù)上的理論，但是，在�？碌睦碚撽U釋里面，那些文獻學資料成為權(quán)利話語理論的來源。可見，他們無不是從古典文獻的闡釋中散發(fā)思想的理論鋒芒。反之，中國的古典語文由于考據(jù)的頑固立場，其研究基本停留在對史料的考辨上，而從來很少去思考歷史文獻提供給我們的價值所在，其意義可能性，其提供給我們的時代智慧，從根本來說乃是缺乏一種人文科學的自覺意識。比如清代的乾嘉學派以及胡適和受胡適影響的考據(jù)派古史辨派等，而這是徐復觀極力批判的。正如徐復觀與日本漢學家加藤討論關(guān)于中國思想史研究方法的信中，對其運用的考據(jù)學方法進行批判時所說，“我在此信中所批評的，不是對加藤先生在學問成就上的懷疑，而是對他所用的方法的懷疑。他所用的方法，正是我國以阮元為中心，一直繁衍到現(xiàn)在的中國許多人所用的方法。”[5]徐復觀對這種學術(shù)方法的反思，遠不止于漢宋之爭的傳統(tǒng)學術(shù)立場之辨，而是關(guān)乎中國現(xiàn)代學術(shù)方法的轉(zhuǎn)型。
徐復觀認為古典的考據(jù)訓詁學如果要向現(xiàn)代學術(shù)轉(zhuǎn)化就必須通過批判性的反思，進入解釋學的層面。而有資料表明徐復觀是了解解釋學，他具有自覺的解釋學意識，認為思想研究最后必須落實到解釋[6]，“解釋不僅是自然學與史學的目的，并且也是研究過程中所不可缺少的動力；沒有此一動力，便不能發(fā)現(xiàn)問題，為考訂工作開路。在此種情形之下，便只有記流水賬式的考訂工作!連史料整理的任務都無法完成，這種情形在中國是不難隨處發(fā)見的”。[7]徐復觀認為思想研究，如果沒有解釋，那么考據(jù)本身也就成為一種文字的游戲，根本不能從史料中發(fā)現(xiàn)任何的意義。因此必須從前一個層次出發(fā)，直達后一層次，他認為真正的思想史研究必須闡釋歷史事實中所蘊含的現(xiàn)代精神價值，這是一種真正的精神科學的目的。他說“考據(jù)�？藢ｉT之業(yè)，與經(jīng)之大義關(guān)系不大。朱子曾經(jīng)說過，這與義理是另一學問；姚姬傳亦以義理詞章考據(jù)三門平列。學校授經(jīng)，當然應該注重義理”。[8]義理是古典研究的最終目的，考據(jù)是必不可少的手段，雖然是必須的、重要的，但并不是目的。而“把義理之學當作思想史來研究，是要從文獻上的考證以進到思想、精神上的證驗的，這不必抬出邏輯實證論等招牌即可以去做。若就義理之學的本身來說，則它是一貫底要在人的身心上得到驗證。（在過去的所謂身，多指生活而言。）”“讀古典，是要通過這些具體事件以發(fā)現(xiàn)其背后的精神，因此而啟發(fā)現(xiàn)在的精神”。[9]一種文化的存在價值也在于它與現(xiàn)在人的處境相關(guān)，對古代文化的重建就不是僅僅把歷史中的精神還原為具有真理性質(zhì)的歷史事實，而是要將歷史文本與資料中的精神價值給闡發(fā)出來。人類的文化創(chuàng)造活動從一開始就是一種解釋性的理智活動，但是這種幾乎與人類文明同時產(chǎn)生的有關(guān)對人自身活動的意義、理解、解釋的精神活動并不是現(xiàn)代人文科學意義上的解釋學。作為學科性質(zhì)的解釋學與人類的活動本身具有的解釋性是有區(qū)別的，嚴格來說，只是在近代的西方人文學，尤其是進入十九世紀，當各種有關(guān)的研究被哲學解釋學整合為一體的時候，解釋學才得以誕生。當然，解釋學并不僅僅是標志著一個新的學科的建立，它帶給人們的是一種全新的人文學的視野和方法，即整個的人文學是建立在人類對自身活動意義的解釋基礎(chǔ)上的，它不同于自然科學是建立在對一個客觀的世界進行研究，具有一個比較客觀的事實基礎(chǔ)。這種解釋學的自覺給了我們對整個文化傳統(tǒng)進行重新思考的全新的視角，通過解釋學重建傳統(tǒng)文化的新生命。
這也就是說，對傳統(tǒng)文化思想的研究并不是僅僅是對歷史材料的排列，恢復歷史的文獻學面目。它必須提供解釋，使得雜亂的材料顯出思想的意義，而研究者的解釋受自身歷史的限制，帶有前理解，而這個前理解是他不能脫離的當代語境。但是它決不是說歷史的研究可以為了現(xiàn)在的需要和目的去虛構(gòu)和偽造歷史。對歷史的解釋的有效性必須由歷史本身來檢驗。
二、
從中國思想體驗性的特征出發(fā)，徐復觀批判了中國近現(xiàn)代學術(shù)研究中形成的占統(tǒng)治地位的考據(jù)學方法論理想。他通過對乾嘉學派以及胡適以來將訓詁考據(jù)與科學實證相結(jié)合的批判，認為思想史研究中解釋的必要性，從而在現(xiàn)代學術(shù)的范圍內(nèi)抵制對科學方法的萬能迷信。他指出，人文科學的價值觀不能依靠自然科學方法論得到解決。徐復觀探尋超越科學方法論作用范圍的對價值局限性，認為價值是人文科學的特性，就中國思想而言，先秦思想家對價值的發(fā)現(xiàn)來自他們的生命體驗。在批判考據(jù)代替義理的思想解釋時說：“義理之學的本身，是告訴人‘應當如何’之學。它也要觀察、實驗，但不能僅靠向外的觀察或?qū)嶒�。最淺顯的說，要斷定‘惻隱之心，人皆有之’的這句話是否真實，我們不能僅僅觀察人的表情或僅僅聽聽人的語言即可斷定；并且即使由統(tǒng)計而可得一較為可靠的斷定，這種斷定也是屬于知識范，與一個人的行為動機無涉。此時只有各人訴之于自己的心，在自己的心上求證體驗，此即所謂體認或體驗。體認和體驗，是把問題收納在一個人的精神之內(nèi)，或者是收納在一個人的生活之內(nèi)，而加以觀察實驗，是把自己的心當作實驗室。”[10]也就是說，這種解釋必須解釋者通過自身的身心體驗加以驗證，對中國思想文化的解釋而就不僅僅是通過語言訓詁所要解決的文本問題。徐復觀指出，近代歐洲的倫理學是立基于知識論之上，知識論的論證將道德歸于知識，將道德的特點給抹煞了。知識論的結(jié)果是導致分析哲學在哲學領(lǐng)域?qū)Φ赖碌姆穸ā?ldquo;順著知識去找道德的根源，在許多哲學家中，便常常把道德的根源，安放在思辯性地形而上學里面。這類形而上學，是思辯的，當然也是知識的。既是知識的，便不能不受知識本身的規(guī)定。知識本身主要規(guī)定之一是可以通過某種檢證以測定其真?zhèn)?rdquo;。而黑格爾形而上學的崩潰導致立基于知識論之上的道德哲學的衰落。[11]就知識與道德的關(guān)系而言，他認為“道德理性是知識理性的動力，是知識理性的承載力”。而“道德理性和知識理性統(tǒng)一于自己的人格之中”，才是人類真正的希望。[12]首先承認知識與道德不同，道德必須為知識的基礎(chǔ)，而不是相反。他指出了思辨理性的局限，他認為：“道德理性的自覺，并不像知識理性的追求一樣，要向外去花費那么多的氣力，而只在于每一個人的提撕警惕的一念之間。道德理性實踐的證明，并不要通過邏輯演算實驗，而只是表現(xiàn)于當下的日常生活之上”。[13]因此，徐復觀認為對于像道德一樣的文學、藝術(shù)等價值現(xiàn)象都必須付諸切實的體驗，否則難以真正領(lǐng)悟其中最深刻的內(nèi)涵。體驗具有認識功能，尤其在有關(guān)審美道德等有關(guān)價值問題上這種體驗是認識的必要手段，因而也成為解釋學必須具有的認識能力。
因此，解釋的過程就是體驗的過程，“追體驗”就是一種存在論意義上的釋義學。在徐復觀看來，對傳統(tǒng)的解釋首先來自我們歷史經(jīng)驗的基本方式，而不是解讀文本的技術(shù)，盡管為了理解我們需要運用訓詁、考據(jù)的技術(shù)，但對傳統(tǒng)的解釋是為了對歷史作出現(xiàn)實的回答，它將使我們回到現(xiàn)實的生命世界。他所以反對用考據(jù)和訓詁代替思想，因為考據(jù)和訓詁所追求的絕對客觀性解釋是僵硬的，是無根的主體作出關(guān)于人類和歷史的種種蒼白的文獻還原。徐復觀在與日本漢學家加藤討論關(guān)于中國思想史研究方法的信中，對其運用的考據(jù)學方法進行了深入的批評，他說，“我在此信中所批評的，不是對加藤先生在學問成就上的懷疑，而是對他所用的方法的懷疑。他所用的方法，正是我國以阮元為中心，一直繁衍到現(xiàn)在的中國許多人所用的方法。”[14]考據(jù)派的歷史與思想研究只是將古代文化當作歷史的標本來研究，而不是通過解釋學的闡釋，使古代文化成為今天文化創(chuàng)造的起點。在歷史的研究和文學史的研究中需要的是研究者自我生命的融入，這種融入就是主體作為一個在世的存在者的歷史性的顯現(xiàn)。這種生命的融入就是為歷史的研究帶進現(xiàn)實感、歷史感，既還原歷史，又使歷史獲得生命力。解釋是人的存在方式，因此，對傳統(tǒng)的解釋的立足點就代表了闡釋者的存在觀念。對徐復觀來說，“解釋”總是與體驗聯(lián)系在一起，因而“追體驗”的成為他的解釋學最根本的方法，其意義就在于，包含在“追體驗”過程中的解釋是人的一種生命本質(zhì)活動，與我們的生命生存活動密切的聯(lián)系在一起。也因為此，解釋學在人文學里具有一種普遍的意義。因此，精神價值的意義是歷史研究的本質(zhì)目的。當然，歷史的事實性是歷史中意義性闡釋的前提，否則，所謂的闡釋就變得隨意。但問題的關(guān)鍵是并不存在一個絕對客觀的歷史事實，歷史以文本或者資料的形式呈現(xiàn)在現(xiàn)在人的面前，它并不是自明的，它依賴主體的選擇和重組。與現(xiàn)行的哲學思想史研究那種根據(jù)既定的理論邏輯和思想標準來評價思想史，同時又從思想史中提取所謂“進步性”，加以合理化評價的那種研究不同。徐復觀強調(diào)的是將具體的思想放回思想發(fā)生的歷史背景和思想傳統(tǒng)中去解釋。這樣的解釋就既保證了客觀性，又強調(diào)了主體的體驗，具有了主觀性�？梢哉f，“追體驗”對歷史場景的重建本身就意味著主觀性與客觀性的結(jié)合。任何的理解都是一種解釋，任何的解釋就包含重構(gòu)，主體的參與必然使思想的解釋帶有解釋者的生存處境。而追體驗的方法的提出，表明徐復觀在其思想史、藝術(shù)史、文學史研究所構(gòu)成的中國傳統(tǒng)文化研究中貫穿了強烈的解釋學理論意識。
因此，徐復觀通過解釋對傳統(tǒng)進行的重構(gòu)具有理論意義。他本人以中國思想史的解釋建構(gòu)為目的，他在學術(shù)研究中貫徹了一種解釋的思維，他重視將哲學史、文學史、歷史結(jié)合打通的思想解釋研究。而思想研究自身也需要將這些學科之間的界限打通，運用現(xiàn)代哲學的思維方法，處理在現(xiàn)代學科分化中的哲學史、歷史、文學史，從中探索研究中國文化的思想內(nèi)涵。人文科學的理論首先就是一種解釋，無論理論的目的如何，它必須對現(xiàn)實具有解釋效力，理論的架構(gòu)是建立在解釋基礎(chǔ)上的。解釋學是一種跨學科、跨文化的意義分析方法。解釋學的最重要特點是從根本上說它一種具有還原論的方法，強調(diào)的就是從最基本的語境和文本自身的邏輯系統(tǒng)出發(fā)對文本作出理解和解釋。而不是從任何的理論體系作為架構(gòu)來解釋材料。解釋學強調(diào)了對文本材料本身進行仔細閱讀和理解的重要性，而這正是徐復觀的研究取向。因此，與新儒家其他學者致力于將中國哲學進行體系哲學建構(gòu)不同，他致力于通過對中國思想的具體解釋，重新梳理傳統(tǒng)思想文化。在具體的解釋實踐中，徐復觀形成了自己的解釋學思想。
三、
近來，國內(nèi)的學者開始重新審定徐復觀的學術(shù)價值，認識到徐復觀與其他新儒家諸位學者的巨大不同。如賀照田所說“徐復觀在一些根本問題的理解上開始雖與人相近，但隨著研究和思考的深入，其看法卻與其他新儒家愈去愈遠，以至終成一套自己的理解。”[15]從國內(nèi)到海外，哲學學術(shù)界一般將徐復觀定位為思想史家，并沒有將徐復觀放在哲學思想的研究系列中，對其在思想原創(chuàng)性的評價上要后于牟宗三，許多研究新儒家哲學思想的著作一般也會將他有意無意的忽視[16]。在哲學家的眼中，徐復觀畢竟缺乏思辨性，沒有完整的哲學體系。在史學界學術(shù)界，基本上徐復觀被定位在宋學與漢學之間，似乎徐復觀的學術(shù)研究是在考據(jù)和義理之間作了一個折衷，只是在“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”之間找到一個平衡。然而上述對徐復觀學術(shù)的定位實際上說明，在新儒家的坐標中，在史學思想的坐標中都無法厘定他的思想價值和意義�；蛟S徐復觀不能從上述的學術(shù)坐標中來定位，因為他的學術(shù)研究本身已經(jīng)建立了一個新的坐標。
首先，他在今天人文學科被劃分為“文、史、哲、藝、政”等不同學科中難以被歸類，他的著述研究涉及了上述的多門學科，他以《中國人性論史·先秦篇》奠定自己在思想史上的地位。這本書讓他被定位為哲學史家。之后他有四部有關(guān)文藝理論美學的專著即《中國藝術(shù)精神》、《石濤之一畫研究》，《中國文學論集》、《中國文學論集續(xù)篇》，前兩本是從美學研究角度研究藝術(shù)史；后兩本是他對中國古代文學理論的研究集。另外他為了研究文藝理論還專門翻譯了日本人原朔太郎所著《詩的原理》。同時，他還有大量的散文和評論涉及現(xiàn)代藝術(shù)，臺灣鄉(xiāng)土文學，當代文學等內(nèi)容。這些在中國藝術(shù)史、文學批評史以及美學方面的研究使得他可以成為一個文藝理論專家，而他的《兩漢思想史》則對中國思想史研究產(chǎn)生了深刻的影響，對整個兩漢的思想、歷史、文化、文學等都作了深入研究，其中對《史記》和《漢書》的研究令人耳目一新。他晚年最大的心愿是中國經(jīng)學史的研究，相關(guān)的論文集成《中國經(jīng)學史的基礎(chǔ)》一本。而在此之外，他大量的雜文，是針對現(xiàn)實政治時事的�？梢�，他的研究領(lǐng)域十分開闊，我們很難將他定位為文藝理論家或者思想史家，因為他在這多學科中采取的一種綜合學術(shù)研究的取向，而其中貫穿著自覺的解釋學意識，可以說他的整個學術(shù)研究是全部朝向思想理論的。[17]他對學術(shù)研究方法的重視，使得他自覺進行研究范式的轉(zhuǎn)變，我們看到，西方的現(xiàn)代學術(shù)理論的發(fā)展，離不開研究范式的轉(zhuǎn)變，一種新的范式帶來的是一種新的視野，它往往是理論創(chuàng)新的標志。而從徐復觀走上學術(shù)之路起，他就學術(shù)的問題發(fā)生了激蕩港臺學術(shù)界的學術(shù)論爭，其重要爭論的焦點就集中在學術(shù)方法取向的不同。因為對方法論的反思是關(guān)乎“開辟今后治中國學問的生機” [18]的問題，因此不能不重視，因此不能不進行學術(shù)的論爭，以正本清源，為之后的中國學術(shù)研究開出新的路子�？梢哉f，徐復觀對中國思想、文學、藝術(shù)的重構(gòu)核心就在解釋學。
注釋：
--------------------------------------------------------------------------------
[1]解釋學：Hermeneutics/Hermeneutik，海內(nèi)外譯法不一，有“解釋學”、“詮釋學”、“釋義學”等譯法。本人從徐復觀的使用角度看，他使用的是“解釋”。從日常語言的運用來說，解釋更通用。而且，解釋與說明的區(qū)別可以體現(xiàn)人文學與自然科學的區(qū)別，按照臺灣學者林安梧的說法：“現(xiàn)在臺海兩岸的用法不太一樣。一個是‘解釋’，另外一個是‘詮釋’。臺灣的‘詮釋’大陸大體就用‘解釋’這個詞，‘解釋’這個詞大陸則用‘說明’。對應于英文來講的話，‘說明’是explanation，而‘解釋’是interpretation。Explanation 跟 interpretation 它的基本上是很大不同的。‘說明’（explanation）重點是一個外在的、擴張性的因果說明；而‘解釋’（interpretation）是進入到那個事理內(nèi)部的理解和詮釋。它的重點不在說明事物的因果，它的重點在闡明那個事物存在的理由，它的重點是在reason，就是理由。這跟explanation，它的重點在causation，所謂的因果，不太一樣。大體來講，自然科學多半就是explanation（科學的說明）。大陸所用‘科學的說明’，在臺灣就是‘科學的解釋’；那么大陸講‘人文學的解釋’，臺灣就是‘人文學的詮釋’�，F(xiàn)在我覺得，大陸這個區(qū)別比較清楚。‘說明’就是科學的說明。‘說明’嘛！就是‘說’這個活動我讓他‘明’嘛！說明其實是比較外在性的，而解釋比較是內(nèi)在性的。‘解釋’重點在內(nèi)在的理由，‘說明’比較是外在的因果。”（林安梧《關(guān)于中國解釋學的五個層級－－“道”、“意”、“象”、“構(gòu)”、“言”》，安徽師范大學學報（人文社會科學版) ，2003（1），第32頁)
[2]【德】沃爾夫?qū)?bull;顧彬：誤解的重要性：重新思考中西相遇，《顧彬文集》第三卷，廣西師大出版社，2006年版，第37頁。
[3]按照徐復觀，中西哲學來自不同的探索動機，“一般人說，希臘哲學，發(fā)生于對自然的驚異；各種宗教，發(fā)生于對天災人禍的恐怖；而中國文化，則發(fā)生于對人生責任感的‘憂患’。憂患并不同于恐怖�？植莱⑷酥陨�，投擲于外在地不可知的力量（神）；憂患則常要求以自身的力量，掌握自己的命運。憂患的本身，即是‘人的自覺’的最初表現(xiàn)”。（徐復觀，《中國古代人文精神之成長》，《中國人的生命精神》，上海：華東師大出版社，第174頁。）
[4]按照德里達的觀點，西方的邏格斯中心主義是一種“語言中心主義”，而中國思想則不是如此。法國哲學家弗朗索瓦·于連也從這種意義上認為中國沒有哲學，他強調(diào)這絕不是說中國和西方的思想誰高誰下的意思。他是覺得西方哲學的根子在于本體論的傳統(tǒng)，要窮究邏各斯，這完全是希臘的土產(chǎn)。而中國思想是真正完全外在于這種哲學傳統(tǒng)的。（《遠去與歸來·序言》，【法】弗朗索瓦·于連，商務印書館，2004年版。）而按照徐復觀的觀點，中國思想是一種具體的人文邏輯。
[5] 徐復觀.評訓詁學上的演繹法[A].中國學術(shù)精神[C].上海：上海書店出版社，2004.p174.
[6]徐復觀1950年翻譯了日本學者三木清發(fā)表于1938年的文章《西洋人文主義的發(fā)展》（原名《人間主義概論》），其中提及海德格爾與狄爾泰一樣“僅止于解釋學的立場”，（徐復觀雜文補編（一）思想文化卷（上）（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，2001，第69頁。）可見，徐復觀是了解解釋學的，因此，他對“解釋”一詞的運用是自覺的，他帶有自覺的解釋學意識。
[7]徐復觀：答毛子水先生的《再論考據(jù)于義理》，《中國學術(shù)精神》，華東師范大學出版社，2004年版，第149頁。
[8]徐復觀：當前讀經(jīng)問題之爭論，《中國人的生命精神》，華東師范大學出版社，2004年版，第164頁。
[9]同上，第157頁。
[10]徐復觀：兩篇難懂的文章，《中國人的學術(shù)精神》，華東師范大學出版社，2004年版，第p122－123頁。
[11]徐復觀：再談知識與道德問題，《中國人的生命精神》，華東師范大學出版社，2004年版，第200頁。
[12]徐復觀：怎樣當一個大學生，《中國人的生命精神》，華東師范大學出版社，2004年版，第145頁。
[13]同上，第144頁。
[14]徐復觀：評訓詁學上的演繹法，《中國思想史論集》上海書店出版社，2004年版，第174頁。
[15]賀照田認為：“人們在閱讀徐復觀時，為這些思潮提供的感覺和思路所規(guī)限，以致不能貼近徐復觀自己的感覺和邏輯，不能貼近徐復觀自己去體會和開掘徐的著作中不被這些思潮掃到照到的思想蘊涵和認知開啟。”（賀照田：徐復觀晚年定論及其思想意義，《當代中國的知識感覺與觀念感覺》，廣西師范大學出版社，2006年版，第107頁。）
[16]例如，黑龍江大學柴文華教授在其《現(xiàn)代新儒家文化觀研究》（三聯(lián)書店2004年12月版）一書中對新儒家學者的文化觀進行了研究，涉及梁漱溟、張君勱、馬一浮、熊十力、馮友蘭、賀麟、錢穆等人，卻忽視了對中西文化進行深入闡釋的徐復觀。
[17]1978年，錢鐘書參加意大利米蘭舉行的歐洲漢學家第26次大會。在會上，他以“中國古典文學的研究者”身份，宣講《古典文學研究在現(xiàn)代中國》。文中認為改革開放后中國傳統(tǒng)的研究方式“發(fā)生了深刻的變化”，他認為，最可注意的兩點是：第一點是“對實證主義的造反”，所謂“實證主義”就是煩瑣無謂的考據(jù)，盲目的材料崇拜。在解放前的中國，清代“樸學”的尚未削減的權(quán)威，配合了新從歐美進口的這種實證主義的聲勢，本地傳統(tǒng)和外來風氣一見如故，相得益彰，使文學研究和考據(jù)幾乎成了同義名詞，使考據(jù)和“科學方法”幾乎成為同義名詞。 第二點是：中國古典文學研究者認真研究理論。在過去，中國的西洋文學研究者都還多少研究一些一般性的文學理論和藝術(shù)理論，研究中國文學的人幾乎是什么理論都不管的。他們或醉心于尋章摘句的評點，或從事追究來歷、典故的箋注，……態(tài)度最“科學”的是埋頭在上述實證主義的考據(jù)里，他們不覺得有理論的需要。錢鐘書恰當?shù)刂赋隽藢嵶C主義的人文學研究其實是缺乏理論，沒有理論的。
[18]徐復觀：評訓詁學上的演繹法，《中國思想史論集》，上海書店出版社，2004年版，第175頁。
|
