提要
清末民初以降，卑經(jīng)、廢經(jīng)之論不絕。國(guó)粹派視經(jīng)爲(wèi)先民遺留之舊物，雖朽蠹粗劣，猶當(dāng)寶貴。新派人物則以經(jīng)學(xué)爲(wèi)反動(dòng)，阻社會(huì)之進(jìn)步，自當(dāng)廢棄，而代之以經(jīng)學(xué)史。二者論調(diào)不同，然以經(jīng)中義理爲(wèi)已陳之芻狗，則無(wú)大異也。太倉(cāng)唐蔚芝（文治）際此時(shí)會(huì)，以講經(jīng)爲(wèi)己任，大聲疾呼，謂欲救世，先救人；欲救人，先救心；欲救心，則先讀經(jīng)；經(jīng)者，教所以爲(wèi)人者也，應(yīng)世變所必須者也。故其講經(jīng)，一以大義爲(wèi)主，並以之貫通於政治、外交諸學(xué)。明義理以正人心，倡科學(xué)以崇實(shí)業(yè)；蔚芝畢生從政辦學(xué)，身體而力行之者，厥惟此二事也�？箲�(zhàn)軍興，會(huì)稽馬一浮避寇西蜀，創(chuàng)設(shè)復(fù)性書院，以六藝教諸生。以爲(wèi)六藝可該一切學(xué)術(shù)，六藝之文即經(jīng)。經(jīng)者，常道，出於性分之自然，歷萬(wàn)世、遍九垓而不易者也。人人明此義理，全其性分，世道國(guó)運(yùn)庶幾有瘳。一浮講學(xué)宗旨，端在於此。若二先生者，固皆視經(jīng)爲(wèi)具普世之價(jià)值，非僅國(guó)粹已也。
關(guān)鍵詞
唐蔚芝（文治）馬一浮讀經(jīng)大義六藝性分
一、引言
清末民初以降，卑經(jīng)、廢經(jīng)之論不絕。其時(shí)學(xué)術(shù)界最佔(zhàn)勢(shì)力的有兩派，其一是以章太炎爲(wèi)代表的國(guó)粹派。太炎有〈與某論樸學(xué)報(bào)書〉，作於清末，中云：“自周孔以逮今玆，載祀數(shù)千，政俗迭變，凡諸法式，豈可施於輓近？故說經(jīng)者所以存古，非以是適今也。先人手澤，貽之子孫，雖朽蠹粗劣，猶見寶貴。若曰盡善則非也。”[1]易言之，經(jīng)學(xué)衹有歷史的意義（“所以存古”，猶如商盤周鼎，可置於博物館，以興起後世子孫仰視先人之心），而無(wú)現(xiàn)實(shí)的意義（非可“以是適今”，亦即於今世事務(wù)全無(wú)應(yīng)用價(jià)值）。另一派是受新思潮熏習(xí)的學(xué)者，可以周予同爲(wèi)例。民國(guó)十七年，周氏註釋皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》，在〈序言〉中説道，對(duì)於孔子和經(jīng)學(xué)，“我原是贊成‘打倒’和‘廢棄’的，但我自以爲(wèi)是站在歷史的研究上的。我覺得歷史派的研究方法，是比較的客觀、比較的公平；從歷史入手，那孔子的思想和經(jīng)學(xué)一些材料不適合現(xiàn)代的中國(guó)，自然而然地呈獻(xiàn)在我們的眼前。”認(rèn)爲(wèi)“現(xiàn)在就是研究經(jīng)學(xué)，也只能採(cǎi)取歷史的方法，而決不能含有些微的漢儒‘致用’的觀念”。[2]
太倉(cāng)唐蔚芝（文治）際此時(shí)會(huì)，力抗潮流，提倡讀經(jīng)，不遺餘力，“爰搜羅十三經(jīng)善本及文法評(píng)點(diǎn)之書”，“自宋謝曡山先生至國(guó)朝曾文正止，凡二十餘家”。其友人施省之（紹曾）“聞?dòng)写藭�，商�?qǐng)付梓”。[3]民國(guó)十年，蔚芝作〈施刻十三經(jīng)序〉，謂今世“學(xué)説之詖淫”，“士林之盲從”，“閭閻之痛苦而無(wú)所控訴”，“世界之劫運(yùn)若巨舟泛汪洋而靡所止屆”，正是“人心之害爲(wèi)之”；人心之害所以如此，乃起於廢經(jīng)，“廢經(jīng)而仁義塞，廢經(jīng)而禮法乖，廢經(jīng)而孝悌廉恥亡，人且無(wú)異於禽獸”。[4]因此，“欲救世，先救人；欲救人，先救心；欲救心，先讀經(jīng)；欲讀經(jīng)，先知經(jīng)之所以爲(wèi)經(jīng)”。[5]經(jīng)乃載道之物，故曰：“傳經(jīng)所以傳道也。”欲讀經(jīng)有益，把握經(jīng)中所言之道，切不可“鑿之使晦”，“歧之而高”，[6]須明其大義。蔚芝於是著手撰寫《十三經(jīng)提綱》，“附於諸經(jīng)簡(jiǎn)末”；爲(wèi)求讀者易於了解文義，又集前人評(píng)點(diǎn)，自明人鍾（惺）、孫（礦），以逮清人方（苞）、劉（大櫆）、姚（鼐）、曾（國(guó)藩）諸名家，“參以五色之筆，閲十?dāng)?shù)年而成書”。[7]用心可謂良苦。施省之“勇於爲(wèi)善，志在淑人”，與蔚芝同調(diào)。於民國(guó)九年，倡建國(guó)學(xué)專修館於無(wú)錫，託蔚芝主其事。蔚芝爲(wèi)訂立學(xué)規(guī)，以“振起國(guó)學(xué)，修道立教”爲(wèi)宗旨。規(guī)章共十項(xiàng)，即：躬行、孝弟、辨義、經(jīng)學(xué)、理學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)、主靜、維持人道、挽救世風(fēng)。“經(jīng)學(xué)”項(xiàng)謂“吾國(guó)十三經(jīng)”乃是“國(guó)寶”，“吾館所講經(jīng)學(xué)，不尚考據(jù)瑣碎之末，惟在攬其宏綱，抉其大義，以爲(wèi)修己治人之務(wù)”。[8]亦即通經(jīng)正所以致用，故治經(jīng)所尚，不在“存古”，而在“適今”。如此論調(diào)，與上述章太炎之見，可謂截然異趣。
民國(guó)二十年，“九一八”事變起，遼瀋陷於倭人，蔚芝蒿目時(shí)艱，作〈廢孔爲(wèi)亡國(guó)之兆論〉，[9]曰：“今天下亡國(guó)之聲洋洋盈耳，雖三尺童子亦知不免於國(guó)難，莫知其所以然之由，而亦莫思其所以挽救之者。此真大惑不解者也。吾特?cái)嘀唬?lsquo;廢孔則國(guó)必亡，尊孔則國(guó)可以不亡。’兩言而決耳。”其理由是：“道德爲(wèi)立國(guó)之本，道德既喪，國(guó)本撥矣。文化者，國(guó)寶也。我中國(guó)數(shù)千年之文化，皆賴孔子爲(wèi)之祖述而憲章，爲(wèi)之繼往而開來，爲(wèi)之發(fā)揚(yáng)而光大。今一旦墜地?zé)o餘，國(guó)寶裂矣。”[10]作於民國(guó)二十七年的〈孟子尊孔學(xué)題辭〉對(duì)此更作申述，云：“人必自愛其心，自保其心，而後可以爲(wèi)人；國(guó)必自愛其心，自保其心，而後可以立國(guó)。我國(guó)之重心維何？尊孔是矣。”中國(guó)往日雖尊孔，不可諱言，孔子之精神已失，然而精神雖去，郛郭猶存，“今則並其郛郭而掃除之”，豈非自滅之道？因此，“欲復(fù)興中國(guó)，必先復(fù)孔子之精神；欲復(fù)孔子之精神，在教師能講經(jīng)，學(xué)生能讀經(jīng)”。[11]民國(guó)二十二年，蔚芝應(yīng)蘇州國(guó)學(xué)會(huì)李印泉（根源）、金松岑（天翮）等之邀，赴蘇演講，指出經(jīng)中大義，端在人之所以爲(wèi)人之道，故曰：“聖賢教人，惟恐人之近於禽獸。”“《孟子》首章言仁義，即所以正人心而立人極也。”故“處今之世而言教育，必以尊崇人道爲(wèi)惟一宗旨”。[12]依蔚芝之見，諸經(jīng)之大義，孔子之精神，既在正人心，立人極，崇人道，當(dāng)然是不隔於古今，無(wú)間於中外，具有普遍之價(jià)值，經(jīng)世之功效。
章太炎亦主讀經(jīng)，然而其立論的依據(jù)則大爲(wèi)不同。以爲(wèi)孔子與左丘明之功，在於修《春秋》以保存史跡，令人不忘先代，國(guó)命得以延續(xù)。至於近人所謂孔子爲(wèi)百世制法，則是無(wú)稽之談。所謂《春秋》經(jīng)世者，其實(shí)衹是紀(jì)年而已，云：“法度者，與民變革，古今異宜，雖聖人安得豫制之？《春秋》言治亂雖繁，識(shí)治之源，上不如老聃、韓非，下猶不逮仲長(zhǎng)統(tǒng)。故曰：‘《春秋》經(jīng)世，先王之志，聖人議而不辯。’（《莊子·齊物論》語(yǔ)。經(jīng)猶紀(jì)也，三十年?duì)?wèi)一世，經(jīng)世猶紀(jì)年耳。志即史志之志，世多誤解。）明其藏往，不亟爲(wèi)後王儀法。”所謂“國(guó)之有史久遠(yuǎn)，則亡滅之難”，孔子之功績(jī)?cè)诖耍辉跔?wèi)萬(wàn)世立人極。[13]易言之，道不存於經(jīng)，經(jīng)者，上古之史而已。經(jīng)之所以可貴而當(dāng)治，在於能使人興起自保其種性之心，自尊其族類之念。
年輩稍後的會(huì)稽馬一浮，則一如唐蔚芝，以爲(wèi)大道即存於六經(jīng)之中，云：
古之所謂學(xué)者，學(xué)道而已。文者，道之所寓。故曰：“文武之道，布在方策。”“文王既沒，文不在玆乎？”六經(jīng)，文也。明其道，足以易天下。如孟子者，方足以當(dāng)經(jīng)術(shù)。公孫宏、倪寬、匡衡、張禹之徒，不足言也。學(xué)足以知聖，守文而傳義，如子夏者，方足以當(dāng)經(jīng)學(xué)。博士之學(xué)，不足言也。故濂、洛、關(guān)、閩諸賢，直接孔、孟，其經(jīng)學(xué)即經(jīng)術(shù)也，其言即道也。道者，其所行所證者皆是也。此非執(zhí)言語(yǔ)、泥文字所能幾，安復(fù)有今古漢宋之別哉？[14]
簡(jiǎn)言之，“守文而傳義”，是爲(wèi)經(jīng)學(xué)；“明其道”，“足以易天下”，方得謂之經(jīng)術(shù)。坐而能言，起而能行，經(jīng)學(xué)與經(jīng)術(shù)合一，方有合於“古之所謂學(xué)”。其所謂學(xué)，即是“六藝之教”。此六藝之教，“固是中國(guó)至高特殊之文化”，而且“可以推行於全人類，放之四海而皆準(zhǔn)”，“故今日欲弘六藝之道，並不是狹義的保存國(guó)粹，單獨(dú)的發(fā)揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及於全人類，革新全人類習(xí)氣上的流失，而復(fù)其本然之善，全其性德之真，方是成德成物，盡己之性，盡人之性，方是聖人之盛德大業(yè)”。[15]
一浮於是以爲(wèi)，“章太炎之尊經(jīng)，即以經(jīng)爲(wèi)史，而其原本實(shí)出於章實(shí)齋‘六經(jīng)皆史’之論，真可謂流毒天下，誤盡蒼生”。究其原，乃“未嘗知有身心性命之理”。民國(guó)二十六年二月，國(guó)民黨召集五屆三中全會(huì)，何鍵提議讀經(jīng)，全會(huì)則“付之束閣”。一浮即此指出，“實(shí)則縱使行之學(xué)校，亦衹視爲(wèi)史料，如所謂‘追念過去光榮’云云，與經(jīng)義固了不相干”；“實(shí)則《春秋》如以史書觀之，真所謂‘斷爛朝報(bào)’者矣�！渡袝虃鳌沸蛭姆Q爲(wèi)‘史外傳心’之典，可謂卓識(shí)”。“是故經(jīng)可云術(shù)，其義廣，不可云學(xué)，其義小�！墩撜Z(yǔ)》言‘學(xué)而時(shí)習(xí)’、‘學(xué)而不思’云云，‘學(xué)’字之上，皆不容別貫一字。今人每言‘漢學(xué)’、‘宋學(xué)’、‘經(jīng)學(xué)’、‘史學(xué)’，以及冠以地名人名，標(biāo)舉學(xué)派，皆未爲(wèi)當(dāng)。即如‘佛學(xué)’之名亦不如‘佛法’爲(wèi)妥。讀經(jīng)須知非是向外求知識(shí)，乃能有益。”[16]簡(jiǎn)言之，中國(guó)傳統(tǒng)中所謂學(xué)，所重不在向外求知，而在成性成德。經(jīng)由讀經(jīng)而達(dá)成此目標(biāo)，即是所謂經(jīng)術(shù)。
蔚芝與一浮，一爲(wèi)前清顯宦（官至農(nóng)工商部署理尚書，相等於經(jīng)濟(jì)部代部長(zhǎng)），東南地方領(lǐng)袖；[17]一則隱居西湖，高蹈不仕。出處迥異，論學(xué)宗旨則不殊，即以經(jīng)術(shù)救國(guó)淑世，對(duì)治搶攘紛亂的時(shí)代。然而同中亦有其異：蔚芝一生，爲(wèi)官、辦學(xué)、傳經(jīng)，棲棲汲汲，乃孔子所謂“行義以達(dá)其道”者（《論語(yǔ)·季氏》：子曰：“隱居以求其志，行義以達(dá)其道。”）�？箲�(zhàn)軍興，一浮避地西南，於樂山創(chuàng)辦復(fù)性書院，授徒講學(xué)，志在明其道以易天下，而究其一生出處，畢竟是“隱居求志”之意爲(wèi)多。
二、唐蔚芝經(jīng)術(shù)觀述略
民國(guó)九年，蔚芝爲(wèi)其友人孫師鄭（原名同康，後改名雄）所著《讀經(jīng)救國(guó)論》作序，曰：“經(jīng)者，萬(wàn)世是非之標(biāo)準(zhǔn)，即人心是非之標(biāo)準(zhǔn)也。”又曰：“經(jīng)者，常道也。知常則明，明常道則明是非。政治、倫理之是非，於經(jīng)中求之；理財(cái)、教育、兵事、外交之是非，亦於經(jīng)中求之，如丹素之判，如權(quán)度之齊，如化雨之蘇庶彙，如醫(yī)師之有良方，活人以此，活國(guó)以此。”[18]張舜徽對(duì)此説道：“此識(shí)此議，固迂遠(yuǎn)而闊於事情，而文治必欲操斯論以轉(zhuǎn)移一世之人。嘗創(chuàng)立國(guó)學(xué)專修館於無(wú)錫，以十事教士。……所揭維持人道、挽救世風(fēng)諸端，尤爲(wèi)空言靡補(bǔ)，實(shí)啓後生誇誕之漸。”同時(shí)又指出：“文治少遊學(xué)于黃以周之門，習(xí)聞經(jīng)師緒論，故於爲(wèi)學(xué)，亦粗識(shí)端緒”，自其文集二編卷一、卷二諸文可見。“惟其晚歲持論偏頗”，不知“識(shí)時(shí)達(dá)變”。[19]蔚芝與舜徽，皆治經(jīng)學(xué)，皆主張實(shí)事求是，然而二人的社會(huì)政治觀大爲(wèi)不同，一爲(wèi)順世，一爲(wèi)救世。舜徽所謂實(shí)事求是，以樸學(xué)爲(wèi)主，雅近於章太炎所謂存古，不認(rèn)爲(wèi)可以操經(jīng)中大義“以轉(zhuǎn)移一世之人”，故其所重於蔚芝者，在其講明樸學(xué)而不在其詮釋大義。蔚芝對(duì)“實(shí)事求是”的解釋是：“實(shí)事者，屏絕空虛之論也。求是者，破除門戶之見也。”[20]以蔚芝之見，經(jīng)術(shù)不僅可以適今，其中的宏綱大義更可消弭天下之大禍，對(duì)治當(dāng)世的弊病。他早歲亦用力於樸學(xué)，而治樸學(xué)的目的，則在藉此把握經(jīng)義，“以爲(wèi)修己治人之務(wù)”。在順應(yīng)世緣者看來，這當(dāng)然是“空言靡補(bǔ)”了。
須知蔚芝絕非抱殘守缺之輩，如其晚年入門弟子潘雨廷（光霆）所謂，蔚芝“發(fā)揚(yáng)本國(guó)文化”，“創(chuàng)辦無(wú)錫國(guó)專”，然而辦交通大學(xué)，“吸收西洋文化”，決不是“食古不化”者。[21]光緒十八年，蔚芝二十八歲，成進(jìn)士，列二甲一等，以主事用，分發(fā)戶部江西司。[22]自此“以吏爲(wèi)師，遇事咨詢”，留意公牘文字。並研究外交，閲讀“各國(guó)條約事務(wù)各書”，“並評(píng)點(diǎn)《萬(wàn)國(guó)公法》”及曾紀(jì)澤、黎庶昌諸洋務(wù)名家文集，“自是于經(jīng)世之事，亦粗得門徑矣”。光緒二十二年七月，考取總理各國(guó)事務(wù)衙門（按：光緒二十七年，改爲(wèi)外務(wù)部）章京第二名。[23]於是身兼兩差，“每?jī)扇崭皯舨�，兩日赴總�?rdquo;。戶部事繁，總署尤甚，“值夜班恆至天明”。總理衙門（總署）司務(wù)廳有儲(chǔ)條約櫃，蔚芝“發(fā)而讀之，又以暇時(shí)學(xué)習(xí)俄文，燈下每取中俄文本條約對(duì)校之”。勤奮如此，目力因而大傷。[24]終至民國(guó)八、九年間，雙目失明。[25]庚子亂後次年，和議成，清廷派戶部侍郎那桐爲(wèi)赴日本專使，蔚芝任隨員。此爲(wèi)其初次出國(guó)。光緒二十八年，英王愛德華七世即位，行加冕禮。清廷派貝子載振爲(wèi)專使致賀，蔚芝爲(wèi)三等參贊隨行。事畢歷遊法國(guó)、比利時(shí)。[26]歸途中經(jīng)紐約、溫哥華等地。返國(guó)後代載振編撰《英軺日記》十二卷，於“歐美風(fēng)教，沿途景物，詳載靡遺”。[27]可見蔚芝爲(wèi)晚清通曉外事之一人，於西方文化頗爲(wèi)賛賞。
光緒二十九年，蔚芝三十九歲，代載振作〈議覆三品京堂張振勲條陳商務(wù)摺〉，以爲(wèi)：“近世之言理財(cái)者，莫不以振興商務(wù)爲(wèi)急，而不知商之本在工，工之本又在於農(nóng)。何者？蓋商必有其爲(wèi)商之品物，無(wú)工則無(wú)以爲(wèi)商也。工必有其爲(wèi)工之質(zhì)料，無(wú)農(nóng)則無(wú)以爲(wèi)工也。故欲求商務(wù)之興盛，在先求工業(yè)之精進(jìn)；欲求工業(yè)之精進(jìn)，在先求農(nóng)事之振新。”又主張鼓勵(lì)工藝創(chuàng)新，保護(hù)專利，曰：“泰西各國(guó)維持商務(wù)，以保護(hù)、開通二法互相爲(wèi)用，而尤以提倡工藝爲(wèi)程。凡國(guó)中有能創(chuàng)一新法、得一新理、制一新器，實(shí)有裨於國(guó)計(jì)民生者，準(zhǔn)其呈報(bào)，試驗(yàn)得實(shí)，或獎(jiǎng)以金牌、寳星，或給予文憑，準(zhǔn)其專利。其注重工藝如此。中國(guó)近年以來，閭閻生計(jì)維艱，流民漸夥，馴至寇盜充斥，劫奪時(shí)聞。推原所自，未始非工政不修以致此也。”[28]如此見解，甚具世界眼光，即使在今日，仍是不刊之論，豈是“迂遠(yuǎn)而闊於事情”者所能道？
戊戌政變之次年（光緒二十六年），蔚芝仍堅(jiān)持西學(xué)堂不可廢。其〈與友人書〉謂：“聞吾鄉(xiāng)設(shè)立學(xué)堂一事，諸兄具稟州縣，欲望以經(jīng)費(fèi)歸入書院。此誠(chéng)裨益寒畯之盛心。惟弟等竊有進(jìn)者，則謂書院之與學(xué)堂，宜分而不宜合。如欲爲(wèi)歸併之計(jì)，則書院可以併入學(xué)堂，而學(xué)堂不可以併入書院。”以明末清初陸桴亭（世儀）爲(wèi)例，其《思辨錄》中“論歲差之法，謂歐羅巴人君臣盡心於天，終歲推驗(yàn)，其精不可及”。其時(shí)利瑪竇、艾儒略新至中國(guó)，桴亭“已精研西學(xué)如此，設(shè)使生於今日，其必習(xí)諸國(guó)之語(yǔ)言文字，灼然明矣”。天下既有此文字，“士大夫迄未能措意”，實(shí)是“大可恥之事”。指出“今日國(guó)勢(shì)之浸弱，正由中國(guó)賢士大夫不屑究心洋務(wù)之所致”。“爲(wèi)臣當(dāng)忠，爲(wèi)子當(dāng)孝”，人人皆知，然而“國(guó)勢(shì)之不知，世變之不察，百姓疾苦之不聞，持違心之謬論，受剝膚之鉅災(zāi)”，豈可稱爲(wèi)忠孝？“故方今之世，惟忠臣孝子而後可談洋務(wù)，亦惟忠臣孝子斷不可不談洋務(wù)。學(xué)堂者，正所以教忠教孝之地，而即宇宙間一綫生機(jī)之所係也。”[29]重視西學(xué)、洋務(wù)，至於如此。其晚歲見解，仍不稍變。民國(guó)十九年，蔚芝六十六歲，有〈上海交通大學(xué)第三十屆畢業(yè)典禮訓(xùn)辭〉，云：
鄙人十年以前，見美國(guó)教育家孟祿、塞婁兩博士，均殷勤相告，謂中國(guó)最要者在造就領(lǐng)袖人才。後訪他國(guó)教育家，亦多持此論。故鄙人辦學(xué)時(shí)，不自量力，常欲造就領(lǐng)袖人才，分播吾國(guó)，作爲(wèi)模範(fàn)。區(qū)區(qū)宏願(yuàn)，嘗欲興辦實(shí)業(yè)，自東三省起點(diǎn)，迤北環(huán)內(nèi)外蒙古，至天山南北路，迤西迄青海以達(dá)西藏，作十八行省一大椅背。而南方商業(yè)，則擬推廣至南洋各島，固我門戶屏藩。故三十餘年前，曾在北平創(chuàng)辦高等實(shí)業(yè)學(xué)堂。迨囘滬後，辦理本校，並在吳淞創(chuàng)辦商船學(xué)校。此志未嘗稍懈。無(wú)如吾國(guó)風(fēng)氣，徒知空談學(xué)理，不能實(shí)事求是，以致程度日益低落。即如電汽、火車、輪船各項(xiàng)，僅有駕駛裝置之才，其能製造機(jī)器、自出新裁者，寥寥無(wú)幾。日日言提倡國(guó)貨，試問國(guó)貨能否製造？日日言抵制洋貨，試問洋貨能否抵制？各校學(xué)生不過欲得一紙文憑以圖榮寵，絕不聞?dòng)衅娌女惸芸梢孕в渺懂?dāng)世。……須知吾人欲成學(xué)問，當(dāng)爲(wèi)第一等學(xué)問；欲成事業(yè)，當(dāng)爲(wèi)第一等事業(yè)；欲成人才，當(dāng)爲(wèi)第一等人才。而欲成第一等學(xué)問事業(yè)人才，必先砥礪第一等品行。……孟子曰：“不恥不若人，何若人有？”又曰：“無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣。”我學(xué)問不若人，事業(yè)不若人，可恥孰甚？于此而不知恥，是謂無(wú)恥。[30]
蔚芝畢生志事，在此盡行道出。要而言之，則是：“教育根本在性情，措諸躬行則爲(wèi)道德，再輔以近世科學(xué)，斯?fàn)?wèi)體用兼全。”[31]性情之所在，即道之所在，故曰“傳經(jīng)所以傳道也”。光緒二十一年，蔚芝告其弟子李頌侯曰：“吾弟有志之士也，務(wù)望慎守吾言，以理學(xué)爲(wèi)體，以經(jīng)濟(jì)爲(wèi)用。勿讀無(wú)益之書，勿作無(wú)益之事。異日擔(dān)荷斯道，維持人心，力爲(wèi)剝陽(yáng)時(shí)之碩果，風(fēng)雨時(shí)之雞鳴，有以存聖學(xué)於一線，而不至於中絕，此則鄙人之所厚望也。”[32]蔚芝的自我期許，亦即在此。“以理學(xué)爲(wèi)體，以經(jīng)濟(jì)爲(wèi)用”二語(yǔ)，乃蔚芝畢生爲(wèi)學(xué)的宗旨。身處今世而談“經(jīng)濟(jì)”，西學(xué)與近代科學(xué)的知識(shí)不可或缺。
清末民初人物中，盡心盡力於科學(xué)工藝教育如蔚芝者，甚爲(wèi)罕見，然而對(duì)於時(shí)人“用科學(xué)以治國(guó)”之說，則不以爲(wèi)然。作於民國(guó)十七年的〈《大學(xué)》格物定論〉引《禮記·禮器篇》“人官有能，物曲有利”曰：“人官所以馭物曲，故古者用人，德進(jìn)事舉言揚(yáng)，旁逮曲藝，而近人欲用科學(xué)以治國(guó)。夫聲光化電遂可以修齊治平乎？”[33]易言之，不可將道與器混而爲(wèi)一。“近人謂泰西之格物即吾儒之格物，混道與器爲(wèi)一，欲以一材一藝之長(zhǎng)侈談平治，而民生實(shí)受其病。”慈谿裘匡廬（肇麟）作《廣思辨錄》，有云：“科學(xué)方法治天下，未免錯(cuò)誤。吾儒所格者事理，西人所格者物質(zhì)。”蔚芝以爲(wèi)，此語(yǔ)“可謂一矢破的”。[34]然而須知，蔚芝決非國(guó)粹主義者，亦非國(guó)族主義者，其所謂道，所謂事理，無(wú)分於古今，無(wú)間於中西，亦即今人所謂普世價(jià)值。
（一）讀經(jīng)爲(wèi)救世第一事
民國(guó)八年，蔚芝作〈中學(xué)國(guó)文新讀本序〉，云：
世道之譸張，人心之迷謬，風(fēng)俗之庸惡，士品之卑污，上下歷史，無(wú)有甚於今日者，有識(shí)之士惄焉，思所以救之。顧其策奈何？或曰：“將講武備，精器械，而振之以軍國(guó)民教育乎？”曰：否，否。揚(yáng)湯不足以止沸也�；蛟唬�“將研哲學(xué)，談心理，而躋之於高明之域乎？”曰：否，否。空言無(wú)補(bǔ)於實(shí)事也�；蛟唬�“將務(wù)實(shí)業(yè)，進(jìn)農(nóng)家、工家、商家，而道國(guó)民以生活乎？”曰：斯言似矣。然而不揣其本，徒以生計(jì)爲(wèi)惟一之教育，言義則萬(wàn)無(wú)一應(yīng)，言利則赴之若川。此近代教育家之昧於先後，中國(guó)之大危機(jī)也。
在蔚芝看來，衹是整軍經(jīng)武，固不足以救國(guó)；相與研討哲學(xué)、心理諸新學(xué)說，以爲(wèi)即可發(fā)現(xiàn)救國(guó)淑世的靈丹妙藥，空言無(wú)補(bǔ)而已（今日不少所謂知識(shí)分子，大談中國(guó)需要思想家云云，亦是此一路數(shù)）；發(fā)展農(nóng)工商諸實(shí)業(yè)，改善國(guó)民生計(jì)，確有助益，然而若不講究本原之道，舉國(guó)上下，惟利是視，實(shí)爲(wèi)“中國(guó)之大危機(jī)”（按：於今日之情狀，若有預(yù)見）。救國(guó)淑世之正道，一是讀十三經(jīng)，二是讀國(guó)文。[35]
蔚芝以爲(wèi)，民國(guó)初年廢讀經(jīng)，“世奉爲(wèi)大功，崇拜恐後。余向者腹非之而不敢言，迄乎今日，廢經(jīng)之效亦大可睹矣。新道德既茫無(wú)所知，而舊道德則埽地殆盡。世道至於此，人心至於此，風(fēng)俗士品至於此，大可憫也”。又曰：“我國(guó)之倫常綱紀(jì)、政教法度，具備於十三經(jīng)�？鬃釉唬�‘定而後能靜。’廢經(jīng)則一日不能定，一日不能靜。又曰：‘和無(wú)寡，安無(wú)傾。’廢經(jīng)則一日不得和，一日不得安。彼宗教家方日日誦經(jīng)，而我國(guó)則厭惡經(jīng)籍，有若弁髦。舉國(guó)民之心，皆麤而不能細(xì)，舉國(guó)民之氣，皆浮而不能沈。如此而猶望其治平也，豈不傎哉？此讀經(jīng)爲(wèi)救世之第一事也。”[36]其大意是：欲救國(guó)淑世，必須平心靜氣，腳踏實(shí)地去做，空談躁動(dòng)，無(wú)濟(jì)於事。讀經(jīng)能使人安靜，惟安靜不擾，始能臻於治平之境，故讀經(jīng)爲(wèi)救世之第一事。蔚芝爲(wèi)無(wú)錫國(guó)學(xué)專修館訂立學(xué)規(guī)，有“安靜”一項(xiàng)，著眼處正在於此。
救世之第二事，則爲(wèi)讀國(guó)文。猶如國(guó)貨是“國(guó)民之命脈”,國(guó)文乃是“國(guó)民之精神”。“國(guó)貨滯則命脈塞，國(guó)文敝則精神亡。愛國(guó)者既愛國(guó)貨，先當(dāng)維持國(guó)文。”因此，“讀國(guó)文爲(wèi)救世之第二事”。“經(jīng)者，文之幹；文者，經(jīng)之支與流裔。”此即古史贊堯所謂“文思”，贊舜所謂“文明”。“漢唐以來，文化盛則國(guó)治，文化微則國(guó)衰。故無(wú)論古今中外，罔不以保存文化爲(wèi)兢兢。乃今世之士，淘汰文化惟恐不速�；蛴帽陕邓字虝�，自詡爲(wèi)新法，雖聰明才智之士，亦強(qiáng)儕諸村夫牧豎之流，知識(shí)日短，志氣日卑。究其弊，國(guó)家將無(wú)用人之人，而惟有爲(wèi)人所用之人。豈不恫哉！”[37]又指出：“生民之類，自棄其國(guó)學(xué)，未有不亡者也。”歐洲諸國(guó)，“其競(jìng)進(jìn)於文明者，則其國(guó)家，其人類強(qiáng)焉，存焉；反是則其國(guó)家，其人類弱焉，息焉，滅焉。我國(guó)文字，自書契之造，以迄孔子，數(shù)千年來，綿綿延延，人類之所以常存者，胥由文焉作之綱維”。日本師法德國(guó)，然而“藝成而立”，並不以“德言授其徒”而取代己之國(guó)文。[38]
蔚芝因此對(duì)“文化侵略”深表憂慮：“橫覽東西洋諸國(guó)，靡不自愛其文化，且力謀以己之文化擴(kuò)而充之，深入於他國(guó)之人心，而吾國(guó)人於本國(guó)之文化，孔孟之道德禮義、修己治人之大原，轉(zhuǎn)略而不講，或且推去而任人以挽之。悲乎哉！文化侵略瞬若疾風(fēng)，豈僅武力哉？”既“爲(wèi)此深懼，恐抱殘守缺，終就淪湮”，於是在“太湖之濱，購(gòu)地?cái)?shù)十畝”，經(jīng)營(yíng)國(guó)學(xué)專修館，以讀經(jīng)尊孔、保存文化爲(wèi)職志。[39]
同時(shí)須知，蔚芝提倡讀經(jīng)、讀國(guó)文，並不僅是因爲(wèi)此乃中國(guó)文化之結(jié)晶，更因爲(wèi)：“凡文之博大昌明者，必其人之光明磊落者也；文之精深堅(jiān)卓者，必其人之忠厚篤實(shí)者也。若夫圓熟軟美，則人必巧滑而佞柔；叫囂凌亂，則人必恣睢放蕩而無(wú)秩序。且夫秩序者，文章之基、人事之紀(jì)也。世變多故，言龐事雜，泯泯棼棼，皆害於無(wú)秩序。”他更以爲(wèi)，“世界中之善氣，即天地中之正氣，亦即文字中之正氣也。人皆吸天地間之空氣，而不知吸世界中之善氣。人欲吸世界中之善氣，必先吸文字中之正氣。文字之氣正而世界昌焉”。諸經(jīng)之文字，正是文字中的善氣，能使人燥釋矜平，化去無(wú)秩序。因此，“擴(kuò)充文字中之善氣”，即是“提引世界之善氣於無(wú)窮也”。[40]綜上所述，可見蔚芝並非文化民族主義者，並不持文化排外論，其所謂正氣、善氣，乃是普世性的，其所嚮往者，則爲(wèi)“提引世界之善氣於無(wú)窮”，俾全人類登於“文思”、“文明”之境域。
然而蔚芝於“文明之禍”，深有理解�！吨芤住分�，“〈離〉爲(wèi)文明之卦，而其象又爲(wèi)甲胄，爲(wèi)戈兵”，爲(wèi)何如此相悖？蔚芝“驗(yàn)諸當(dāng)世”，乃知“文明者，戈兵甲胄之階也”。“無(wú)形之競(jìng)爭(zhēng)以心理，有形之競(jìng)爭(zhēng)以學(xué)術(shù)；無(wú)形之競(jìng)爭(zhēng)以科學(xué)，有形之競(jìng)爭(zhēng)以干戈�！措x〉爲(wèi)火，制器尚象，火器日精。故世界愈文明，而干戈之相爭(zhēng)殺乃愈無(wú)已時(shí)。”《管子》有“官山海王”之說，“知此義而欲補(bǔ)救之者也”�！独献印酚�“剖斗析衡，民斯不爭(zhēng)”，《莊子》有“絕聖棄智，佳兵不祥”之說，“知此義而欲屏絕之者也”。孟子則是“知此義而欲以有形之競(jìng)爭(zhēng)歸於無(wú)形之競(jìng)爭(zhēng)”，所以便有“矢人、函人之相校”及“如恥之，莫如爲(wèi)仁而反求諸己”之說。孟子所身處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，正是這樣一個(gè)有形競(jìng)爭(zhēng)劇烈、殺人盈野盈城之世，故孟子大聲疾呼：“天下之禍亟矣，非仁義救之不爲(wèi)功。”“蓋有仁義，則地球之內(nèi)以康以寧；無(wú)仁義，則地球之內(nèi)以爪牙，以肉食。”而“漢唐以來，鮮明此理，爲(wèi)學(xué)偏於空虛，其心思耳目之聰明窒塞，乃日益甚”。原因在於“徒知文明之足以治天下，而不知甲胄干戈之已隨其後”。至於近代學(xué)子，“稍稍研求科學(xué)，徐而究其實(shí)，乃徒知物質(zhì)之文明，而於有形無(wú)形之競(jìng)爭(zhēng)，曾未嘗少辨焉。或者且嗜功利，薄仁義”。僅知文明之利而不知其害，如何能救世？蔚芝深信，若“先知先覺之得其人”，孔子所嚮往的大同世界，“詎不可以締造”？中國(guó)既有先聖遺經(jīng)，以仁義爲(wèi)教，一旦講明其中至理，“必將有聖人者出，先以無(wú)形之競(jìng)爭(zhēng)趨於有形之競(jìng)爭(zhēng)，乃復(fù)以有形之競(jìng)爭(zhēng)歸於無(wú)形之競(jìng)爭(zhēng)”，亦即先使心理之爭(zhēng)勝趨於學(xué)術(shù)之競(jìng)爭(zhēng)，而後以科學(xué)之競(jìng)爭(zhēng)銷融武力之競(jìng)爭(zhēng)，俾各國(guó)以文明創(chuàng)造的競(jìng)爭(zhēng)取代“干戈之相爭(zhēng)殺”。[41]
民國(guó)二十九年，歐洲戰(zhàn)事方酣，蔚芝作〈粹芬閣四書讀本序〉，曰：“數(shù)十年前，英公使朱爾爾典回國(guó)時(shí)，福州嚴(yán)幾道先生流涕送之，以中國(guó)之阽危也。朱公使語(yǔ)之曰：‘中國(guó)無(wú)慮。危亡可慮者，吾歐洲耳。’嚴(yán)訝而詢之。朱曰：‘中國(guó)有寳書，發(fā)而讀之，治平之基在是矣。’嚴(yán)詢何謂寳書。朱曰：‘四書五經(jīng)是矣。而四書爲(wèi)尤要。’嗚呼！外人之尊吾經(jīng)籍若是，而吾國(guó)忽焉不講，非大惑不解者耶？”又曰：“孟子生戰(zhàn)國(guó)之世，目睹戰(zhàn)爭(zhēng)攻殺之慘，慨然曰：‘此所謂率土地而食人肉也。’今世一大戰(zhàn)國(guó)也。吾輩志在救人，非熟讀孟子之書，闡發(fā)其學(xué)説不爲(wèi)功。”[42]
由此可見，蔚芝心目中，救國(guó)與救世本爲(wèi)一事。其所嚮往者，不是中國(guó)崛起與列強(qiáng)相爭(zhēng)，而是全人類同趨於大同之境。其所謂讀經(jīng)救世，乃是闡發(fā)經(jīng)中仁義學(xué)説，使之沾溉及於全世界，永久消弭人類自相殘殺的慘禍。
（二）正人心，救民命
蔚芝於無(wú)錫創(chuàng)辦國(guó)學(xué)專修館之初（民國(guó)九年），宣佈講學(xué)宗旨，“略謂吾國(guó)情勢(shì)日益危殆，百姓困苦已極，此時(shí)爲(wèi)學(xué)，必當(dāng)以正人心、救民命爲(wèi)惟一主旨。務(wù)望諸生勉爲(wèi)聖賢豪傑，其次亦當(dāng)爲(wèi)鄉(xiāng)黨自好之士，預(yù)貯地方自治之才”。[43]二十八年後，民國(guó)三十七年九月二十七日，蔚芝應(yīng)南洋大學(xué)諸舊同學(xué)之請(qǐng)作演講，指出：“經(jīng)典所載，不外興養(yǎng)興教兩大端。興養(yǎng)者何？救民命是也；興教者何？正人心是也。鄙人常兢兢以此六字爲(wèi)教育宗旨。”[44]甚深悲願(yuàn)，於此可見。
蔚芝講經(jīng)，有一個(gè)根本原則，即“按時(shí)以立論”，而又不“揣摩時(shí)尚”。作於民國(guó)三十四年的〈《周易》保民學(xué)一〉開首云：
《禮記》曰：“教也者，民之寒暑也。教不時(shí)則傷世。”故凡講經(jīng)者，必按時(shí)以立論，非揣摩時(shí)尚也。羣經(jīng)之義，靡所不包，歷千古而常新。講經(jīng)之士，應(yīng)審察時(shí)事之最要者，於經(jīng)書中切實(shí)發(fā)揮之，抉其心而執(zhí)其權(quán)，補(bǔ)其偏而救其弊。今日民生困苦極矣，講經(jīng)者當(dāng)以救民命爲(wèi)宗旨。而保民之義，實(shí)始於《周易》。吾將特發(fā)其義。世之讀《易》者，其亦有視民如傷之感乎。[45]
以“正人心，救民命”爲(wèi)講經(jīng)宗旨，正是出於“視民如傷”的不忍人之心而“按時(shí)以立論”。
更須知蔚芝所謂時(shí)，絕非“趨時(shí)”之謂，而是“戾於時(shí)”。其〈孟子教育學(xué)題辭〉曰：
或曰：“子之悲深矣，毋乃戾於時(shí)乎？”曰：此正吾所謂時(shí)也。夫人倫性情道德，千古不變者也。聖賢至教，如陰陽(yáng)寒暑，適協(xié)於時(shí)。庸愚詭教，如風(fēng)雨晦明，悉愆其候，直者枉之，雅者俗之，左道者矜式之，桀驁者嘉鮮之，譬諸南鍼而北指。故曰：“教不時(shí)則傷世。”（見《禮記·樂記篇》）要知限制我之人才，即以限制我之國(guó)力。君子遏抑，則小人日進(jìn)。是以愈趨時(shí)而國(guó)愈危也。且所謂時(shí)者，孰若近代之科學(xué)？道藝兼資，科學(xué)自宜特重。惟當(dāng)以孟學(xué)爲(wèi)體，純而益求其純；以科學(xué)爲(wèi)用，精而益致其精。夫如是，乃可以救心，乃可以興國(guó)。[46]
“以孟學(xué)爲(wèi)體”、“以科學(xué)爲(wèi)用”二語(yǔ)，蔚芝爲(wèi)官、講學(xué)，可謂終身以之。按：美國(guó)學(xué)者史景遷（Jonathan Spence）稱蔚芝爲(wèi) Confucian technocrat（儒家技術(shù)官僚），著眼處或正在於此。然而史氏此語(yǔ)，最多說對(duì)了一半。蔚芝並不僅是綰合儒家倫理與科學(xué)技術(shù)的文化保守主義者，而是懷抱甚深悲願(yuàn)，欲躋世界於大同的理想主義者。[47]
〈無(wú)錫國(guó)學(xué)專修館學(xué)規(guī)〉有曰：“凡士人通經(jīng)學(xué)、理學(xué)而能達(dá)於政治者，謂之有用，謂之通人；不能達(dá)於政治者，謂之無(wú)用，謂之迂士。”[48]何以爲(wèi)學(xué)必當(dāng)通於政治？乃是出於不忍人之心。見生靈之塗炭，哀鴻之遍野，凡有仁心者，必恫瘝在抱，不能不關(guān)心政治。民國(guó)十年，蔚芝作〈不忍人之政論〉三篇，其二有曰：“吾嘗游歐美諸國(guó)，其民熙熙皞皞，頗有雍容禮樂之風(fēng)。彼其所重者，惟在人道。其譏我中國(guó)，則曰：‘支那人之性命，曾無(wú)異於雞犬。’何其言之慘也。嗚呼！”與歐美諸國(guó)相對(duì)照，其時(shí)的中國(guó)，“百姓有死之悲，無(wú)生之樂”。[49]蔚芝不由慨歎道：“古之爲(wèi)政也，惟務(wù)生人；今之爲(wèi)政也，惟務(wù)殺人。古之爲(wèi)政也，必生人而心始安；今之爲(wèi)政也，必殺人而心始快。嗚呼！何其心情度量之懸殊也？”關(guān)鍵在於爲(wèi)政之仁與不仁。如孟子所謂，惟具不忍人之心者，始能行不忍人之政。“且夫君之於民，上之於下，本以人合而非天合。惟以彼此不忍之心相爲(wèi)固結(jié)，是以人心不至於渙散而宇宙不至於陸沈。今也舉不忍人之心與不忍人之政，皆以爲(wèi)腐敗而不足復(fù)道，悍然吮民之膏、飲民之血而不顧。如是則萬(wàn)目睽睽。對(duì)於政府誰(shuí)復(fù)有理之者？誰(shuí)復(fù)有愛而護(hù)之者？一旦事變，誰(shuí)復(fù)有奔走而捄之者？”[50]世事如此，焉得不以孟子之言救之？
民國(guó)二十年，蔚芝爲(wèi)其鄉(xiāng)先輩明末高忠憲公（攀龍）《朱子節(jié)要》一書重印本作序，於“正人心”、“拯人命”外，加一“立人品”。曰：“救世之宏綱有三，以曰正人心，二曰立人品，三曰拯人命。舍是三者而求治平，非所敢知也。”擬印此書時(shí)，“適值兵災(zāi)、水災(zāi)交迫之會(huì)，哀鴻遍野，白骨邱山，耳不忍聞，筆不忍述。當(dāng)世仁人君子讀是書者，其於拯人命一事，當(dāng)必有大恫於心而急所先務(wù)者矣”。然而若是“人心險(xiǎn)詐，人品卑污”，“殺機(jī)災(zāi)祲”將更是無(wú)所底止。因此，欲“居今之世，變今之俗”，須先自“革其心”，自“改其行”，“立國(guó)根荄，莫要於此”。[51]
蔚芝由是特重氣節(jié)。上述民國(guó)三十六年〈演説稿〉云：“鄙人以爲(wèi)，方今最要者‘氣節(jié)’二字。近撰聯(lián)語(yǔ)云：‘人生惟有廉節(jié)重，世界須憑氣骨撐。’若氣骨不立，如洪爐之鎔化，非我徒也。”[52]〈孟子氣節(jié)學(xué)題辭〉則曰：“人生有骨，乃能立身天地之間。氣節(jié)者，氣骨也。無(wú)骨何以有節(jié)？然茍遇社會(huì)不良風(fēng)俗，譬諸洪鑪陶鑄，不獨(dú)易其心，並且銷其骨。可懼孰甚？”[53]蔚芝因此特重《禮記》〈儒行〉一篇，曰：“今考〈儒行篇〉言自立者二，言特立者一，言特立獨(dú)行者一。其十六章，大要皆在激勵(lì)氣節(jié)而歸本於仁，無(wú)非孔、曾、孟子之旨。然則此篇縱非盡出于孔子，要亦七十子相傳之遺訓(xùn)歟？”然而後世讀此篇者，“多譏其不合中庸之道”，惟有明末黃石齋（道周）“表章特至”。蔚芝以爲(wèi)，此乃對(duì)治衰亂之世界的良藥，云：“今人不以道德良知爲(wèi)教，而惟以衣食住爲(wèi)教，薄儒雅，變?nèi)逅�，坐令�?guó)民心志浮囂庸劣，馳騖外觀，而氣節(jié)乃掃地而無(wú)餘，可痛也哉。吾所以表?yè)P(yáng)〈儒行〉者，正欲湔惡習(xí)而挽頽波也。”此文後自記又曰：“名教失修，儒行不講久矣。世變滔滔，未知所底。補(bǔ)救之法，要在讀經(jīng)。爰擬此作，以示能傳吾道者。”[54]
以蔚芝之見，欲讀經(jīng)而實(shí)有所得，決非但“務(wù)思想”所能濟(jì)事，必須“修養(yǎng)其知覺”。曰：“今人但務(wù)思想，而不能修養(yǎng)其知覺。夫知覺不本於善良，則思想終歸於惡化。試觀二十世紀(jì)以來，吾國(guó)鮮有發(fā)明彜器技能者何也？知覺不良，日趨於功利誇詐，則思想因以窒塞而不敏也。”[55]蔚芝既持此說，故極重其所謂知覺，有〈知覺篇〉一長(zhǎng)文。釋“知覺”曰：“知與覺，皆因事而感心，因心以應(yīng)事。知裕於平時(shí)者也，覺發(fā)於臨事者也。知，體也；覺，用也。故養(yǎng)知在學(xué)問，而發(fā)覺在聰明。言知?jiǎng)t可以該覺。”欲求知覺之不窒塞，端在於平時(shí)之養(yǎng)。所以養(yǎng)之之方，則在孟子所謂求放心，不欺吾心固有之良知。[56]修養(yǎng)功夫到家之後，“其知覺皆充實(shí)之美，非如道釋二家專以光明寂照一超頓悟爲(wèi)務(wù)而悉淪于虛也”�！抖Y記》所謂“清明在躬，氣志如神”，即此之謂。此文後蔚芝自記曰：“教育之道，一曰性情，一曰知覺。性情厚所以培其本，知覺靈所以廣其用。余皆病未能，作此文所以自勉而勉人也。”[57]
簡(jiǎn)而言之，曰：“性命本源，不在空談而在力行修養(yǎng)。其大要有三，曰涵養(yǎng)，曰省察，曰擴(kuò)充。”[58]惟有如此，方能性情厚而知覺靈，決不是空談思想者所能到。是謂蔚芝經(jīng)術(shù)之真實(shí)得力處。
三、馬一浮經(jīng)術(shù)觀述略
唐蔚芝有言曰：“吾嘗謂自古學(xué)派有二，一曰自然派，一曰力行派。聖門顔子，自然派也；曾子，力行派也。遞嬗至後世，亦各有性之所近。東晉之末，有陶淵明先生，自然派也。廉深簡(jiǎn)潔，貞清粹溫，浮游塵埃之外，皭然泥而不滓，千載下聞其風(fēng)而慕之。”[59]蔚芝從政辦學(xué)，孜孜不息，勇於擔(dān)當(dāng)，乃力行派的典型。馬一浮隱居以求其志，閉戶讀書，“自同方外”，足當(dāng)自然派之目。[60]
一浮爲(wèi)學(xué)，“初治考據(jù)，繼專攻西學(xué)，用力既久，然後知其弊，又轉(zhuǎn)治佛典，最後始?xì)w於六經(jīng)。”[61]歸於六經(jīng)之後，重在見性，曰：“爲(wèi)學(xué)工夫，於變化氣質(zhì)之外，應(yīng)加刊落習(xí)氣一層。孟子云：‘若夫爲(wèi)不善，非才之罪也’，‘其所以陷溺其心者然也’，‘乃若其情，則可以爲(wèi)了善矣’，是則才也，情也，皆未至於不善也（剛善剛惡、柔善柔惡，孟子未嘗言及之）。故曰：‘心統(tǒng)性情。’性不可見，因情而著，故四端之發(fā)，可以見性焉。”“是故性無(wú)有不是處，習(xí)氣則無(wú)有是處，刊落習(xí)氣之功所以不可缺也。人有淑身自好，視天下人皆以爲(wèi)不足語(yǔ)者，是於恕道有未盡處。”因此可說：“實(shí)則天下原自無(wú)惡人，雖在夷狄，其恣意屠殺，要皆由於習(xí)氣之所陷溺，本心未嘗汩沒無(wú)餘。”所以孟子說：“乍見孺子將如於井，皆有怵惕惻隱之心。”緊要處在一“乍”字。此時(shí)本心猶存，尚未爲(wèi)習(xí)氣所汩沒。而今的天下，人人之心既皆陷溺，“君子對(duì)之，豈無(wú)悲憫之懷”？“是故君子之視天下，無(wú)不可爲(wèi)之時(shí)，無(wú)不可與之人也，”[62]抗戰(zhàn)初期，一浮離杭州，避亂西遷，應(yīng)邀至浙江大學(xué)講學(xué)，嗣後在四川樂山主持復(fù)性書院，以六藝教諸生，皆此物此志也。
民國(guó)二十七年，一浮五十七歲，避日寇至江西泰和，時(shí)浙江大學(xué)亦遷至泰和，校長(zhǎng)竺可楨邀一浮設(shè)國(guó)學(xué)講座，一浮應(yīng)諾。開講之初即説道，此一講座的意義，“在使諸生於吾國(guó)固有之學(xué)術(shù)得一明瞭之認(rèn)識(shí)，然後可以發(fā)揚(yáng)天賦之知，能不受環(huán)境之陷溺，對(duì)自己完成人格，對(duì)國(guó)家社會(huì)乃可以擔(dān)當(dāng)大事”。指出張橫渠（載）所謂爲(wèi)萬(wàn)世開太平，“不是幻想的烏託邦，乃是實(shí)有是理”，乃是“政治之極軌”�？v觀中外歷史，凡一時(shí)強(qiáng)大之國(guó)，“只如飄風(fēng)暴雨，不可久長(zhǎng)”。故必須以德服人，實(shí)行王道。“從前論治，猶知以漢唐爲(wèi)卑，今日論治，乃惟以歐美爲(wèi)極。從前猶以管、商、申、韓爲(wèi)淺陋，今日乃以孟梭里尼、希特勒爲(wèi)豪傑。今亦不暇加以評(píng)判，諸生但取六經(jīng)中所陳之治道，與今之政論比而觀之，則知碔珉不可以爲(wèi)玉，蝘蜓不可以爲(wèi)龍，其相去何啻霄壤也。”當(dāng)此“多難興邦之會(huì)”，若是懷抱的希望僅是“及於現(xiàn)代國(guó)家而止”，不免“自己菲薄”。[63]又以爲(wèi)：“今人每以富強(qiáng)爲(wèi)治，不知富強(qiáng)只是富強(qiáng)，不可以名治，治須是德教。如秦人只名富強(qiáng)，不可名治，雖幷六國(guó)，不旋踵而亡。今西洋之爲(wèi)國(guó)者，富強(qiáng)則有之，然皆危亡之道儳焉不可終日，亦不可名治。”[64]可見一浮論治，一如唐蔚芝，最爲(wèi)嚮往的不是富國(guó)強(qiáng)兵，而是物物各得其所的大同之境。
民國(guó)二十八年，一浮友人劉百閔（名學(xué)遜，1898-1969）、壽毅成（名景偉，1891-1959）倡議設(shè)立復(fù)性書院，邀一浮主持。一浮允諾，以爲(wèi)當(dāng)此“大蹇朋來”之時(shí)，“非有剛大之資何能濟(jì)此危難”？講學(xué)本是“儒者分內(nèi)事，無(wú)間於安危”。此際而有如此建議，“真如梁元帝在江陵圍城中詔百官戎服聽講《老子》，陸秀夫在崖山舟中講《大學(xué)》矣”。自己雖衰老，固未嘗一日廢講學(xué)，於是接受邀請(qǐng)，草擬名稱、旨趣及簡(jiǎn)要辦法數(shù)條。[65]在致當(dāng)時(shí)教育部長(zhǎng)陳立夫函中，直截了當(dāng)提出三點(diǎn)：“一、書院本現(xiàn)行學(xué)制所無(wú)，不當(dāng)有所隸屬，願(yuàn)政府視爲(wèi)例外，始終以賓禮處之。二、確立六經(jīng)爲(wèi)一切學(xué)術(shù)之原（《漢志》以《易》爲(wèi)六藝之原，今謂六藝亦爲(wèi)一切學(xué)術(shù)之原），泯舊日理學(xué)門戶之見，亦不用近人依似之說，冀造成通儒醇儒。三、願(yuàn)政府提倡此事，如舊日佛寺叢林之有護(hù)法、檀越，使得自比方外而不繩以世法。”[66]可見一浮以爲(wèi)藍(lán)本者，不是往日儒門書院，更不是現(xiàn)代的研究院之類，而是佛家叢林制度。認(rèn)爲(wèi)“向來儒者講學(xué)不及佛氏出人衆(zhòng)多者”，有兩個(gè)原因：一是儒者不得位，即不能行道，所以必須仕宦，但一入仕途，便受小人排抑。而佛徒不預(yù)人家國(guó)事，與政治絕緣，王侯但爲(wèi)護(hù)法，“有崇仰而無(wú)畏忌，故得終身自由”。二是儒者有家室的牽累，不能不考慮生計(jì)，而其治生又離不開仕宦，於是“每爲(wèi)生事所困”。[67]易言之，一浮希望政府爲(wèi)書院護(hù)法，提供經(jīng)濟(jì)資助，但是絕對(duì)不受現(xiàn)行教育體制管轄，更不受任何政治干預(yù)。
一浮避寇蜀中，對(duì)時(shí)局深感憂慮，以爲(wèi)三百年前，清廷對(duì)於明遺民顧亭林（炎武）、王船山（夫之）、黃梨洲（宗羲），“待以寬大，徵聘不至，聼其講學(xué)。將來中國(guó)若亡，虜輩必?zé)o如此度量。古人一成一旅猶可中興，今則不能”。因此頗望能“於深山窮谷中，集有志之士”，相與致力於中國(guó)聖賢的學(xué)問，“人數(shù)不可多，不預(yù)政治，庶免遭忌”。然而是非所在，則不可茍且，“固當(dāng)詳論及之，但不可發(fā)表耳”。萬(wàn)一“中土終不可居，則羈旅異域，如昔之馬克思，今之愛因斯坦，亦何不可。如能得精通西文人士數(shù)輩，可以説明此理，公之於世，庶幾或有明眼人，可以留下幾許種子”。[68]憂世之情，可謂深矣。心中盤結(jié)而不可去者，乃是如何處此艱困之世。有曰：“昔賢遭亂世，猶可於深山窮谷中隱居講學(xué)，今日已不可能。故同一處困，爲(wèi)時(shí)不同，則處困之道亦異。但心亨之義不可變易，義理所安處即是亨，‘求仁而得仁’是也。舉世所由皆不仁，相率以即於危亡之途而不悟，言之益深悲惻！一身之計(jì)，真有所不暇耳。”他一反當(dāng)時(shí)潮流，不顧非議，主講書院，以“復(fù)性”爲(wèi)倡，正是但求“心亨”的“處困之道”。[69]
在“大局已成孤注”之際，一浮深知，將來“決不能如梨洲、亭林之安然肥遁”。感歎道：
譬之弈然，全局已無(wú)一活子，而猶自詡國(guó)手，其誰(shuí)信之。吾行如得免溝壑，當(dāng)思如何綿此聖學(xué)一綫之傳，如何保此危邦一成一旅之衆(zhòng)，如何拯此生民不拔之苦，此乃今日士類人人當(dāng)負(fù)之責(zé)也。乃見聞所及，猶是虛憍矜伐，塗飾欺國(guó)故習(xí)，豈復(fù)有望？不學(xué)之害，一至於斯，可哀也已。……世間事無(wú)定相，業(yè)風(fēng)所吹，不由自主。所能自主者，但審之義理，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止。至於行止之利害，不能逆睹，不可計(jì)，亦不必計(jì)。如此，則隨處皆可綽然矣。[70]
儒者身當(dāng)此際，既不可玩世不恭，亦不可屈身以阿世媚俗，而應(yīng)當(dāng)如明儒王心齋（艮），開門授徒，從事社會(huì)講學(xué)。[71]心齋所謂“聖人以道濟(jì)天下”，[72]正是一浮其時(shí)的心願(yuàn)。
一浮雖對(duì)時(shí)局不表樂觀，但是對(duì)於中國(guó)抗戰(zhàn)仍具信心。談及戰(zhàn)事，有云：“日人自以爲(wèi)求民族生路，實(shí)則以此求生，真所謂斬頭覓活。中國(guó)士氣之盛，猶是尊王攘夷之思，先王之遺澤歷數(shù)千年而未泯者。爲(wèi)士卒者雖不必人人識(shí)字讀書，而耳熟焉，而非近幾年來某某等幾人訓(xùn)練之結(jié)果。至於漢奸之多，卻是嗜利無(wú)恥之訓(xùn)練所致，此則今人所不識(shí)者也。”[73]漢奸之多，在於嗜利者多；嗜利者多，則在於自漢代以來，“學(xué)校從未辦好，人材亦從不出於學(xué)校”。[74]一浮之出任復(fù)性書院主講，以經(jīng)術(shù)教諸生，正是試圖以辦好學(xué)校而略盡讀書人救國(guó)淑世之責(zé)。而其終極關(guān)懷，則是普世的太平，而非國(guó)權(quán)之強(qiáng)盛。認(rèn)爲(wèi)“今世所謂國(guó)家、種族，皆是緣生法。凡須緣生者，皆無(wú)自性，故可毀滅。自來夷狄入主中原者，清祚最長(zhǎng)，蒙古盛極一時(shí)，元魏亦百數(shù)十年。然其始也雖勃然而興，其終也亦忽然而亡�？磥黼m似年代久長(zhǎng)，其實(shí)不過一瞬”。[75]甚至説道：“今之中日，猶昔之吳越；今之俄德，猶昔之秦楚。春秋戰(zhàn)國(guó)之際，縱橫捭闔，此起彼仆。由今觀之，同是中國(guó)，何有畛域？將來世界大同，中外一家，後之視今，不猶今之視昔乎？”[76]他因此不取近人尊王攘夷之說，強(qiáng)調(diào)《春秋》“大無(wú)外”之義。“所謂大無(wú)外者，不以種族地域分中國(guó)與夷狄也。中國(guó)行夷狄之道，則夷狄之；夷狄行中國(guó)之道，則中國(guó)之。重德尚禮則爲(wèi)中國(guó)，悖德作亂即是夷狄。中國(guó)與夷狄之分，如是而已。此與今之國(guó)家主義、民族主義迥然不同。”[77]亦即中國(guó)與夷狄之分，乃文明與野蠻之別。“有禮義謂之文明，無(wú)禮義謂之野蠻。非曰財(cái)富多、物資享受發(fā)展快便是文明也。”[78]所謂禮義，乃是出於普天下歷古今而不易的義理。六經(jīng)所載者，即此也。
（一）經(jīng)術(shù)以義理爲(wèi)主
一浮於泰和國(guó)學(xué)講座，指出所謂國(guó)學(xué)，即是六藝之學(xué)（《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》）。“此是孔子之教，吾國(guó)二千餘年來普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之原皆出於此，其餘都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學(xué)，諸學(xué)不能該攝六藝。”[79]更須知，六藝“不是聖人旋安排出來”，而是“吾人性分內(nèi)所具的事”。亦即六藝之道所以能該攝一切學(xué)術(shù)，不是因其爲(wèi)聖言量，而是因其出於人人所固有的性分。“吾人性量本來廣大，性德本來具足，故六藝之道即是此性德中自然流出的，性外無(wú)道也。”[80]
六藝之教“固是中國(guó)至高特殊之文化”，然而並非僅具中國(guó)特色。一浮以爲(wèi)，“唯其可以推行於全人類，放之四海而皆準(zhǔn)，所以至高；唯其爲(wèi)現(xiàn)在人類中尚有多數(shù)未能瞭解。‘百姓日用而不知’，所以特殊”。因此，弘揚(yáng)六藝之道，“並不是狹義的保存國(guó)粹”，亦非“單獨(dú)的發(fā)揮自己民族精神”，而是“要使此種文化普遍的及於全人類，革新全人類習(xí)氣上之流失，而復(fù)其本來之善，全其性德之真”。“若使西方有聖人出，行出來的也是這個(gè)六藝之道，但是名相不同而已”。[81]他深信：“天地一日不毀，此心一日不亡，六藝之道亦一日不絕。人類如欲拔出黑暗而趨光明之途，捨此無(wú)由也。”[82]
六藝中所含的義理，既然是從人人所固有的本心中自然流出，若不知向內(nèi)求之於自心，自然不能真切把握，確實(shí)受用。然而若是陷於習(xí)氣，蔽於私欲，則此心“攀援馳逐，意念紛飛，必至昏昧”。昏昧之心，又如何能“見得義理端的”？用以應(yīng)事接物，必至“動(dòng)成差忒”。若明此理，便可知立身爲(wèi)救國(guó)淑世之本；知識(shí)技能等乃是用，唯此是體。“不能明體，焉能達(dá)用？侈談立國(guó)而罔顧立身，不知天下國(guó)家之本在身，身尚不能立，安能立國(guó)？今謂欲言立國(guó)，先須立身，欲言致用，先須明體。體者何？自心本具之義理是也。”如何明此義理？“求之六藝乃可明”。更須知：“六藝之道不是空言，須求實(shí)踐。實(shí)踐如何做起？要學(xué)者知道自己求端致力之方，只能將聖人喫緊爲(wèi)人處盡力拈提出來，使合下便可用力。”《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》載：“子張問行。子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。’子張書諸紳。”一浮就此指點(diǎn)道：“學(xué)者當(dāng)知子張問的是行，而孔子告之以立。換言之，即是子張問的是用處施設(shè)，孔子答以體上功夫。子張病在務(wù)外爲(wèi)人，孔子教他向裏求己。有人問程子‘如何是所過者化’，程子曰：‘汝且理會(huì)所存者神。’此與孔子答子張同旨。”[83]此即一浮講學(xué)授徒的宗旨。
要實(shí)踐立身行己之道，須從“言忠信，行篤敬”做起。“忠是懇切深摯，信是真實(shí)不欺，篤是厚重不輕忽，敬是收斂不放肆。”此即是功夫，亦即是本體。人人就此用功，自己心體上的義理即能顯發(fā)出來。是爲(wèi)立身之根本。無(wú)此根基，“立國(guó)”、“化成天下”云云，一切都談不上。[84]換言之，欲把握六經(jīng)之道，必須從實(shí)踐做起，僅知讀書而不知窮理，不知躬行，空談無(wú)用而已。一浮因此標(biāo)舉四項(xiàng)原則，以爲(wèi)復(fù)性書院學(xué)規(guī)：“一曰主敬，二曰窮理，三曰博文，四曰篤行。主敬爲(wèi)涵養(yǎng)之要，窮理爲(wèi)致知之要，博文爲(wèi)立事之要，篤行爲(wèi)進(jìn)德之要。四者內(nèi)外交徹，體用全該，優(yōu)入聖途，必從此始。”[85]
一浮以爲(wèi)：“前講學(xué)規(guī)，乃示學(xué)者求端致力之方。趣嚮既定，可議讀書。”[86]須知今日所謂書，乃是“一切文籍記載之總名”，“其實(shí)古之名書，皆以載道”。“文所以顯道，事之見於書者，皆文也。故六藝之文，同謂之書。以常道言，則謂之經(jīng)；以立教言，則謂之藝；以顯道言，則謂之文；以竹帛言，則謂之書。”[87]《禮記·學(xué)記》曰：“一年視離經(jīng)辨志。”鄭玄注曰：“離經(jīng)，斷句絕也。辨志，謂別其心意所趨嚮。”一浮即此説道，可見“離經(jīng)爲(wèi)章句之學(xué)，以瞭解文義爲(wèi)初學(xué)入門之事”。而後是“辨志”。所謂辨志，即是“嚴(yán)義利之辨，正其趨嚮”，否則何必要讀書？〈學(xué)記〉下文又云：“三年視敬業(yè)樂羣，五年視博習(xí)親師，七年視論學(xué)取友，謂之小成；九年知類通達(dá)，強(qiáng)立而不反，謂之大成。”一浮釋曰：
敬業(yè)、博習(xí)、論學(xué)，皆讀書漸進(jìn)功夫。樂羣、親師、取友，則義理日益明，心量日益大，如是積累，猶只謂小成。至於“知類通達(dá)”，則知至之目，“強(qiáng)立而不反”（鄭注云：“強(qiáng)立，臨事不惑也。不反，不違失師道。”猶《論語(yǔ)》言“弗畔”），則學(xué)成之效。是以深造自得，然後謂之大成。故學(xué)者必有資於讀書，而但言讀書，實(shí)未足以爲(wèi)學(xué)。今人讀書，但欲瞭解文義，便謂能事已畢。是只做得離經(jīng)一事耳，而況文義有未能盡瞭者乎！[88]
換言之，讀經(jīng)之鵠的是“大成”。所謂大成，一須知類通達(dá)，二須深造自得。
一浮著重指出，凡學(xué)成者必通而不局，無(wú)門戶之見。若知經(jīng)術(shù)以義理爲(wèi)主，便知經(jīng)學(xué)之分今古，分漢宋，乃是陋習(xí)。“至於近時(shí)，則又成東方文化與西方文化之爭(zhēng)、玄學(xué)與科學(xué)之爭(zhēng)、唯心與唯物之爭(zhēng)，萬(wàn)派千差，莫可究詰，皆局而不通之過也。”[89]同時(shí)又須知，爲(wèi)學(xué)固不當(dāng)有門戶之見，卻不可不知條理。孟子曰：“始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”荀子曰：“聖人言雖千舉萬(wàn)變，其統(tǒng)類一也。”一浮即此解釋説：“統(tǒng)是總相，類是別相�？偛浑x別，別不離總，舉總以該別，由別以見總，知總別之不異者，乃可與言條理矣。”六藝之道，正是“條理粲然”者。“聖人之知行在是，天下之事理盡是；萬(wàn)物之聚散，一心之體用，悉具於是。吾人欲究事物當(dāng)然之極則，盡自心義理之大全，舍是末由也。”[90]《荀子》〈勸學(xué)〉、〈儒效〉二篇，《莊子》〈天下〉篇等論諸經(jīng)之義理與功能，正是明條理之事。六藝雖各有其教，各有其用，然而“散爲(wèi)萬(wàn)事，合爲(wèi)一理”，別相與總相不離。此其所以爲(wèi)“圓大”也。[91]凡此種種相，皆是“性德之流行，一理之著見”，是謂實(shí)理。明乎此，便可知“六藝不是聖人安排出來”。[92]既知六藝乃是“人人自性所具之理”，便不可“執(zhí)言語(yǔ)，泥文字”，“以典冊(cè)爲(wèi)經(jīng)”。須知“宇宙間本來有這些道理，盈天地間莫非經(jīng)也”，亦即“六經(jīng)之外別有一部沒字真經(jīng)”。[93]盈天地間莫非經(jīng)，六經(jīng)所言種種相，顯現(xiàn)於萬(wàn)事萬(wàn)物之中，所謂體用不二，總別無(wú)異，正是即此而言者。
北宋儒者胡安定（胡瑗，諡文昭，學(xué)者稱爲(wèi)安定先生。原文作“文定”，誤），分經(jīng)義、治事二齋以教諸生。一浮認(rèn)爲(wèi)，如此二分法“未免將體用打成兩截”。“經(jīng)義，體也；治事，用也；有體必有用，未有通經(jīng)義而不能治事者。若治事而不本於經(jīng)義，則是功利耳，豈足爲(wèi)法？”體用本不可分，所以復(fù)性書院教人，“重在明體以達(dá)用”。[94]
一浮心目中經(jīng)術(shù)與經(jīng)學(xué)之別，正在於此。云：“漢人言經(jīng)術(shù)，通經(jīng)可以爲(wèi)政，國(guó)有大疑大難，每以經(jīng)義斷之；唐人專事注釋，便成經(jīng)學(xué)；宋人以義理明經(jīng)，見處遠(yuǎn)過漢人，乃經(jīng)術(shù)正宗。書院講習(xí)，亦此志也。”[95]重經(jīng)術(shù)過於經(jīng)學(xué)，以宋人爲(wèi)正宗，可見其志在逆轉(zhuǎn)康、雍以降迄於近代的學(xué)術(shù)潮流。
（二）六經(jīng)之本是心性
一浮以爲(wèi)，六經(jīng)有跡有本。“六經(jīng)之本是心性，六經(jīng)之跡是文字。”中國(guó)文化正是“建樹在心性上”；“心性不會(huì)亡，中國(guó)文化自然也不會(huì)亡，即使現(xiàn)代的文化全被毀壞，心性卻不能毀壞，則中國(guó)文化終有復(fù)興之日也”。[96]六經(jīng)之旨既是“人心固有之義理”，則“人心一日不亡，六經(jīng)便一日存在。即使古代經(jīng)典盡爲(wèi)灰燼，中文字全部消滅，而義自在人心，未來世若有聖人出，則必與堯、舜、孔、孟無(wú)二般。是以經(jīng)亡不必憂，可憂者惟在德之不修，學(xué)之不講耳”。一浮於是認(rèn)爲(wèi)：“歐西各國(guó)之堅(jiān)甲利兵均不足懼，惟其異説流傳，足以煽惑人心，障礙義理，最爲(wèi)可怕。學(xué)者如立心不誠(chéng)，有意取巧，即此一念，最足爲(wèi)心術(shù)之害。巧，即今所謂手段。”[97]按：乾嘉學(xué)者以爲(wèi)，經(jīng)學(xué)即理學(xué)，訓(xùn)詁即經(jīng)學(xué)，而一浮之見則大相徑庭，可說是理學(xué)即經(jīng)學(xué)，心術(shù)即經(jīng)術(shù)。故曰：“六藝之教，總爲(wèi)德教。六藝之道，總爲(wèi)性道。”[98]
人人有本心，即人人能見性。然而一般人往往爲(wèi)利欲所陷溺，習(xí)氣所錮蔽，本心便發(fā)露不出。學(xué)者之首務(wù)，因而便是嚴(yán)辨義利。而“近世朝野上下”，則“沉溺功利，不知義理”，“自己已淪爲(wèi)夷狄”。一浮認(rèn)爲(wèi)：“中國(guó)可憂的在此，真病痛亦在此，固不在國(guó)之強(qiáng)弱也。”[99]一浮出而講學(xué)，橫說竪說，皆爲(wèi)對(duì)治此病痛而發(fā)。
一浮著《洪範(fàn)約義》，於〈序說〉中開首即指出：“六經(jīng)總爲(wèi)德教，而《尚書》道政事皆原本於德。堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者，修德盡性而已矣。”[100]〈洪範(fàn)〉中數(shù)次提及“天”、“帝“，如“惟天陰騭下民”，“帝乃震怒”等，一浮解釋說：“天是至上義，至遍義；帝是審諦義；皆表理也。今人乃謂權(quán)力高於一切，古則以爲(wèi)理高於一切，德高於一切。其稱天以臨之者，皆是尊德性之辭。”[101]按：〈洪範(fàn)〉中“天”、“帝”等字原意是否如此，姑置不論，但一浮對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋路數(shù)，即此可見。
諸經(jīng)所說，“皆是實(shí)理，不是玄言”。[102]“仁是心之全德（易言之，亦曰德之總相），即此實(shí)理之顯現(xiàn)於發(fā)動(dòng)處者。此理若隱，便同於木石。如人患痿痹，醫(yī)家謂之不仁人，至不識(shí)痛癢，毫無(wú)感覺，直如死人。故聖人始教，以《詩(shī)》爲(wèi)先�！对�(shī)》以感爲(wèi)體，令人感發(fā)興起，必假言說，故一切言語(yǔ)之足以感人者，皆詩(shī)也。此心之能感者便是仁，故《詩(shī)》教主仁。說者、聞?wù)咄瑫r(shí)俱感於此，便可驗(yàn)仁。”人心若未被私欲係縛，“直是活鱍鱍地，撥著便轉(zhuǎn)，觸著便行”，此即所謂“感而遂通”，亦即是“興”。人心“若一有私係，便如隔十重障，聼人言語(yǔ)，木木然不能曉了，只是心地昧略，決不會(huì)興起”。六經(jīng)之本是心性；“仁是性德，道是行仁，學(xué)是知仁。仁是盡性，道是率性，學(xué)是知性”；所以“學(xué)者第一事便要識(shí)仁”。[103]人心惟有“感發(fā)興起，乃可識(shí)仁”�！对�(shī)》的功能，正在於此。[104]
孔子曰 ：“興於《詩(shī)》，立於禮，成於樂。”（《論語(yǔ)·泰伯》）據(jù)朱子注，意謂先以《詩(shī)》“興起其好善惡惡之心而不能自已”，而後以“恭敬辭讓”、“節(jié)文度數(shù)”，“固人肌膚之會(huì)、筋骸之束”，使人“能卓然自立而不爲(wèi)事物之所搖奪”，如是方能立身。故一浮曰：“六藝之教，莫先於《詩(shī)》，莫急於《禮》。詩(shī)者，志也。禮者，履也。”[105]
總之，治六藝之學(xué)，爲(wèi)求仁，爲(wèi)成德。“此不是訓(xùn)詁考據(jù)邊事，亦不是於先儒舊說之外用私意窺測(cè)，務(wù)求新義，以資談助。切不可守此知解，便爲(wèi)已足，須知此是窮理之事，亦即踐形盡性之事。依此致思，即要依此力行，方有入處。”[106]亦即感發(fā)興起之後，必當(dāng)繼之以踐履，此則是《禮》教之事。如是步步行去，知行並進(jìn)，方能成德，方能盡性，否則即便有暫時(shí)的感發(fā)興起，亦難以持久；是爲(wèi)救國(guó)淑世的拔本塞源之道。一浮主講書院，諄諄教誨，主旨在此。
四、餘論
益陽(yáng)陳天倪（鼎忠）受唐蔚芝之邀，任教於無(wú)錫國(guó)學(xué)專修學(xué)校。民國(guó)二十二年十一月二十日，有書致其哲嗣雲(yún)章，論及蔚芝云：
唐校長(zhǎng)工夫，全在一“敬”字。端居終日，毫不傾倚。貌極溫和，言極懇摯，無(wú)論何矜才使氣之人，一見即嗒然若喪，足見理學(xué)之功甚大。人無(wú)智愚賢不肖，未見有非議者。以此知誠(chéng)能動(dòng)物，非虛語(yǔ)也�；蛞嘟K人程度較高之故，若在湖南，恐不能免謗耳。其長(zhǎng)世兄謀甫 [按：名慶詒]（俞慶棠之夫），余昨日始見之，年三十六歲，而貌卷娟好如十七八女子，道德、中英文、科學(xué)均好極（據(jù)人云，伊著譯甚多），平生未見此人。目亦變盲，但尚能辨晝夜，未如唐校長(zhǎng)之甚。不知何故家多患盲，甚可悲也。唐先生全家孝友，獨(dú)未足異。所異者小孫三數(shù)人，十歲教八歲者，八歲教六歲者，以次相傳，極合規(guī)律，無(wú)一輕舉妄動(dòng)。十歲以上，即寫日記，中多理學(xué)語(yǔ)。余見此，恍游於洛、閩之域矣。
此校學(xué)生皆誠(chéng)心聽課，貌多醇厚。足見江蘇文化，必可重興。余稍有積蓄，當(dāng)效東坡之買田陽(yáng)羨也（陽(yáng)羨即宜興，田甚美），不欲還湘矣。[107]
此乃天倪致兒子的私函，無(wú)須作門面語(yǔ)，所言當(dāng)是實(shí)情。即此可見蔚芝踐履功夫之深厚，修身齊家，秩然有序，一門之內(nèi)，雍雍穆穆，而且辦事極有效率，極有紀(jì)律（自其諸孫以次相教可知）。真可謂“性情厚所以培其本，知覺靈所以廣其用”（見前述蔚芝所著〈知覺篇〉），足證經(jīng)術(shù)之效。
馬一浮十八歲娶湯壽潛（民元時(shí)任浙江都督）長(zhǎng)女爲(wèi)妻，三十四月之後，夫人即棄世。一浮悲慟不已，權(quán)葬於自己父母墓旁近。[108]遂終身不娶，“數(shù)十年不近婦人”。[109]一浮弟子烏以風(fēng)記曰：“先生早年喪妻，不娶，無(wú)嗣。老年親屬死亡殆盡，又多疾病。友人勸續(xù)娶以延後嗣。先生曰：孔子子孫是濂、洛、關(guān)、閩，而非衍聖公。終不爲(wèi)動(dòng)。”又記曰：
先生伯姊死，先生哭之慟，每與人言，無(wú)不悲戚異常。十力先生謂爲(wèi)太過，未能免俗。先生一日告以風(fēng)曰：人遭喪而慟，實(shí)本性自然之流露，不假計(jì)較。至於俗與不俗，過與不過，還是情識(shí)上事，自分別計(jì)較而來。莊生之妻死，鼓盆而歌，以爲(wèi)達(dá)觀。然顔淵死，孔子哭之慟。從者曰：“子慟矣。”曰“有慟乎？”孔子不自知其慟。莊生之不哭，乃是硬把持；孔子之慟，乃是性情之正。此是儒、道兩家不同處，不可不知。[110]
妻死終身不娶，伯姊死哭之慟，皆爲(wèi)真性情之流露。不依他起見，正是理學(xué)家所謂率性（亦即韓昌黎〈伯夷頌〉所謂“士之特立獨(dú)行，適於義而已，不顧人之是非”也）。
唐蔚芝畢生行事，所秉持的亦是此義。光緒十三年，蔚芝二十三歲時(shí)，有〈惡圓篇〉之作，云：
夫物固有所是而亦有所非，物固有所宜違而亦有所宜順。然而末世違順之故，則多有與是非相反者。是以後漢劉梁曰：“事有違而得道，有順而失義。”而彼圓通者，欲以徇世俗之所好，則必拗非者爲(wèi)是而故順之，屈是者爲(wèi)非而故違之。佞兌而不直，乖僻而不愨，同流合污而不知恥，翩翩乎其若轉(zhuǎn)圜也，幡幡乎其若流水也。當(dāng)是之時(shí)，是非之心斲削既盡，而於是羞惡之良亦泯焉。夫至於羞惡之良泯，而其天德之存者亦幾希矣。……而其端一自圓通開之。然則圓通者，不乃爲(wèi)失誠(chéng)喪心之本而學(xué)道者之大戒與！……奈何世道譸張，人心迷謬，三代而後，遂變爲(wèi)圓通之天下。邪佞之士如水濟(jì)水，無(wú)不偭規(guī)矩而改錯(cuò)，競(jìng)周容以爲(wèi)度。是故孔子有“觚哉”之歎，傷人之破以爲(wèi)圓，盡去其圭角而亡本真也。[111]
可見其少年時(shí)，即已立志堅(jiān)守是非標(biāo)準(zhǔn)，以方正矯圓通，不隨世俗爲(wèi)轉(zhuǎn)移。
唐、馬二人之治經(jīng)，皆不主張餖飣瑣碎，尋行數(shù)墨，而是期於有用於世。然而二人的學(xué)術(shù)淵源不同，趨向不同，人格氣象於是頗有差異。
蔚芝甚爲(wèi)推重陸桴亭《思辨錄》，以爲(wèi)真乃有體有用之學(xué)：“自宋以後，學(xué)者張皇幽眇，其弊也至有體而無(wú)用。桴亭先生之《錄》，壹以經(jīng)世爲(wèi)要?dú)w，開物成務(wù)，囊括萬(wàn)彙”；[112]甚至“當(dāng)利瑪竇、艾儒略新至中國(guó)之時(shí)”，即已精研西學(xué)。[113]以爲(wèi)治經(jīng)學(xué)理學(xué)而能達(dá)於政治者，方得謂之有用。於北宋胡安定以經(jīng)義、治事二齋設(shè)教，以及清代賀藕庚（長(zhǎng)齡）輯《經(jīng)世文編》，甚表贊賞，而對(duì)賀氏後“泬無(wú)傳焉”，不免惋惜。曰：“於是持議高者，以爲(wèi)士求明體而已，不宜言用。其卑劣者則又馳騁末務(wù)，沈溺功利，而人心風(fēng)俗益不可問。嗚呼，豈不悲哉！”而留學(xué)東西洋研求彼國(guó)政治學(xué)者，因不熟悉本國(guó)情形，而致南轅北轍。蔚芝於是大力提倡中國(guó)政治學(xué)，曰：
正其本，萬(wàn)事理。士不通經(jīng)，不足致用。是故行己有恥，使于四方，不辱君命，外交學(xué)之本也。生之者眾，食之者寡，百姓足，君孰與不足，財(cái)政學(xué)之本也。臨財(cái)無(wú)茍得，臨難無(wú)茍免，出入相友，守望相助，軍政學(xué)之本也。大畏民志，用其義刑義殺，如得其情，哀矜勿喜，刑政學(xué)之本也�；蛞缘逻M(jìn)，或以事舉，尊賢使能，重尚廉樸，選舉法之本也。謹(jǐn)庠序之教，申孝弟之義，博學(xué)于文，約之以禮，教育學(xué)之本也。善事利器，日新月異，惟公惟平，勿詐勿欺，工政商政學(xué)之本也。世未有不精于學(xué)問而可以言經(jīng)濟(jì)者也。亦未有不正其心術(shù)而可以求學(xué)問者也。
總之，“此心同，此理同，雖政體不同而政治原理則無(wú)不同，無(wú)論爲(wèi)君主，為民主，爲(wèi)君民共主，其道亦一也”。[114]蔚芝論政大義在於此，其經(jīng)術(shù)的歸宿處亦在於此。
在蔚芝心目中，近代學(xué)術(shù)經(jīng)世的代表人物是曾文正，以爲(wèi)其“優(yōu)游學(xué)問之時(shí)，方且察意於秒忽，校理於分寸，立志必用其極，慎獨(dú)必驗(yàn)諸幽”，真能“開物成務(wù)而勝天下之艱鉅”，使天下事“若網(wǎng)在綱，有條而不紊”。[115]蔚芝尤其致意於外交之事，以爲(wèi)中國(guó)向無(wú)外交，近世之有外交，自文正長(zhǎng)子曾惠敏（紀(jì)澤）始，秉承文正明德之教，“熟公法歷史，爭(zhēng)回伊犁”。此外如郭筠仙（嵩燾）、薛叔耘（福成）、黎蒓齋（庶昌）諸人，“皆受文正之陶淑，用能周知四國(guó)之爲(wèi)，開通吾國(guó)風(fēng)氣”，而惠敏後使才寥落，“能知外交學(xué)者”，惟有許文肅（景澄）一人而已。言下不禁感歎。[116]又承桐城古文之緒，於文章一道，甚爲(wèi)重視，以爲(wèi)《易傳》所謂“觀乎人文以化成天下”，正是指文章而言，發(fā)揚(yáng)中國(guó)固有之文明，此事至關(guān)重要。[117]
從陸桴亭上繼朱子窮理盡性之學(xué)，以經(jīng)世爲(wèi)要?dú)w；就理學(xué)而言，重程朱，亦不廢陸王（所謂“盡心知性與夫存心養(yǎng)性，道在虛實(shí)並進(jìn)”[118]）；兼重洋務(wù)與科學(xué)，主張大力發(fā)展農(nóng)工商實(shí)業(yè)；承桐城、湘鄉(xiāng)之緒，發(fā)揚(yáng)文章之學(xué)。要而言之，有擔(dān)當(dāng)，不畏艱苦，勇於汲取新知識(shí)，不計(jì)世俗毀譽(yù)，惟期有益於天下國(guó)家。是謂晚清曾文正、郭筠仙以降的治學(xué)宗旨；此派後起者頗多江南人士，如薛叔耘、許文肅、吳摯甫（汝綸）諸人。蔚芝所秉承的，正是這一傳統(tǒng)。
馬一浮亦爲(wèi)江南產(chǎn)，而其學(xué)術(shù)淵源則與此一路不同。自述曰：“昔賢出入老、釋，未嘗諱言之。吾所以於聖賢言語(yǔ)尚能知得下落，並是從此得來，頗覺親切。”[119]又曰：“西洋文學(xué)如莎士比亞之戲曲，羣推爲(wèi)至高之作。其狀人情亦頗深刻，然超世出塵之境界則絕少。”[120]可見其心嚮往之者，正在此超世絕塵之境界。爲(wèi)其湯夫人所撰壙銘云：
吾欲唱個(gè)人自治、家族自治，影響於社會(huì)，以被乎全球。破一切帝王聖哲私名小智，求人羣最適之公安，而使個(gè)人永永享有道德法律上之幸福。吾之憂也，固且與虛空同其無(wú)盡。其所言，人都弗可解，獨(dú)與君語(yǔ)，君乃慧澈，能知其意。嗚呼，難矣。……浮地球之人也，其所營(yíng)萬(wàn)端，乃或在無(wú)量劫，尺寸未就，其身當(dāng)漂淪於大海，旦暮焦悴且死。而浮之視其身爲(wèi)濁惡衆(zhòng)生相，譬如大空中之一微塵體。是故地球亦一微塵，地球必死，虛空不死。馬浮形質(zhì)譬一地球，馬浮必死，我自不死。所名我者，即是虛空。衆(zhòng)生之我，亦即是我。而個(gè)人體之馬浮，其所造於全世界者又庳淺無(wú)足道。則君之死也，死其一微塵體耳。君之我，即我之我，固未嘗死，又何悲焉。[121]
其時(shí)僅二十歲又八月，已深受《莊子》及佛學(xué)影響如此。一浮卒年在丁未（1967年），臨終前，有〈擬告別諸親友〉五律一首，曰：
乘化吾安適？虛空任所之。
形神隨聚散，視聽總希夷。
漚滅全歸海，花開正滿枝。（是日花朝）
臨崖?lián)]手罷，落日下崦嵫。[122]
六十餘年間，此一思想大體上不變。此臨終詩(shī)與陶淵明〈形影神〉三首之三〈神釋〉，可謂後先輝映。陶詩(shī)云：“大鈞無(wú)私力，萬(wàn)理自森著。人爲(wèi)三才中，豈不以我故。與君雖異物，生而相依附。……縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮。”二詩(shī)所表達(dá)者，都是所謂生死之際的“脫然無(wú)累”。[123]一浮憂世之情卻並不因此而稍減，云：“樂天知命，爲(wèi)自證之真；閔時(shí)念亂，亦同民之患；二者並不相妨，佛氏所謂悲智雙運(yùn)也。但所憂者私小則不是。”[124]既嚮往超然出塵之境，又多憂世傷生之情，其故在此。
《明儒學(xué)案》論陳白沙（獻(xiàn)章）云：“先生之學(xué)，以虛爲(wèi)基本，以靜爲(wèi)門戶，以四方上下、往古來今穿紐湊合爲(wèi)匡郭，以日用常行分殊爲(wèi)功用，以勿忘勿助之間爲(wèi)體認(rèn)之則，以未嘗致力而應(yīng)用不遺爲(wèi)實(shí)得，遠(yuǎn)之則爲(wèi)曾點(diǎn)，近之則爲(wèi)堯夫，此可無(wú)疑者也。”又引羅一峰（倫）曰：“白沙觀天人之微，究聖賢之蘊(yùn)，充道以富，崇德以貴，天下之物，可愛可求，漠然無(wú)動(dòng)於其中。”評(píng)曰：“信斯言也，故出其門者，多清苦自立，不以富貴爲(wèi)意，其高風(fēng)之所激，遠(yuǎn)矣。”[125]
一浮爲(wèi)人爲(wèi)學(xué)的氣象，超越古今，情在天地，[126]略近陳白沙；注重於社會(huì)講學(xué)，又與王心齋（艮）有相似處。顯然是孔門顔子、曾點(diǎn)一路，即前述蔚芝所謂自然派者也。其自述學(xué)問之得力處曰：
吾所謂最要處，乃指法身慧命終則有始而言。見性知命，乃能續(xù)得聖賢血脈。孟子後不得其傳，而濂溪既出，一念相應(yīng)，便自相續(xù)，所謂“念劫圓融”，“三大阿僧祗衹是一念”，雖千年無(wú)間也。所以見性知命之道，則在用艮。艮也者，成始而成終者也。先儒易之以敬，不敬不能止，故用敬即是用艮。止者，先歇妄念，最後脫生死也。吾昔從義學(xué)、禪學(xué)翻過身來，故言之諦當(dāng)，可以自信。今更爲(wèi)拈出，賢輩將來能勝過我，當(dāng)知此言不誤也。[127]
按：“脫生死”云云，唐蔚芝所秉承的傳統(tǒng)中人，大概不會(huì)道及。
總之，唐、馬二先生，一爲(wèi)力行派，一爲(wèi)自然派，人格氣象頗爲(wèi)不同。然而被服儒素，居敬窮理，不尚空談，躬行實(shí)踐，以爲(wèi)經(jīng)中義理非僅國(guó)粹而已，實(shí)具有普世之價(jià)值，則二先生並無(wú)歧異也。
