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黃鳳祝
1.0.現(xiàn)代儒家
1.1.現(xiàn)代儒家的界定
在探討現(xiàn)代儒家思想之前，我們首先必須對『儒家』這個概念作一個定位，以免我們在研究這個學(xué)派時，導(dǎo)致概念上的混亂。許慎『說文解字』：『儒，柔也。術(shù)士之稱�！欢斡癫米ⅲ骸喝逵辛�，以教民者�！挥肿ⅲ骸核^六藝者，禮樂射御書數(shù)也�！唬ㄔS慎『說文解字』, 段玉裁注S.261-262。許慎作『說文解字』始於公元100年，完成於公元121年）儒家在西方稱之為『孔教』。
先秦時代『儒家』是與『墨家』、『道家』、『法家』、『兵家』、『名家』和『陰陽家』等并列的一個學(xué)派。其思想內(nèi)容，是以『孔教』為主，宣揚周公之道。這時儒分為八家：『韓非子·顯學(xué)篇』：『自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有添雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒』。今日大部分的文獻已遺失，究竟誰真證代表儒家的『正統(tǒng)』，已無文字可考。孔子之后，有完整文字留傳者，有孟子和荀子�！好献印皇谴蠹�，『荀子』卻又非之。（牟宗三，『心性與體性』冊一，S.11－12）
漢代自董仲舒(Dong Zhongshu 179-104 v.Chr.)『罷黜百家獨尊儒術(shù)』和『以傳經(jīng)為儒』以來，所有的讀書人誦讀的主要經(jīng)典為：『易經(jīng)』、『書經(jīng)』、『詩經(jīng)』、『禮記』和『春秋』，通稱為『五經(jīng)』。自此以后所有的讀書人都被通稱為儒生。儒家獲得一廣義的界定：讀書人或知識分子。
宋儒直接回到『論語』和『孟子』等四書，自此『孔孟』代替了宋代以前的『孔周』觀念，『孟子』作為解釋孔教的最基本課本。西方稱這為『新孔教』或『新儒家』。牟宗三則認為不然，認為宋明儒家是回到真正的『孔教』上，比較符合先秦儒家的本質(zhì)。（同上，S.13－19）宋代以后，科舉考試都以『四書』為標(biāo)準(zhǔn)，讀書人或儒生的標(biāo)準(zhǔn)課本改為『四書』：即『大學(xué)』、『中庸』、『論語』和『孟子』。
在五四運動時，中國知識分子受到西方科學(xué)思潮的影響，提出『打倒孔家店』的口號。中國知識分子反對儒學(xué)的情緒高漲，再不以儒家經(jīng)典為學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)或根本，甚至不愿再讀儒家經(jīng)典。儒家的概念得以重新界定�，F(xiàn)代儒家如牟宗三等，將『儒家精髓』界定為孔孟、程朱和陸王思想和理論的傳承。在這所謂『道統(tǒng)』以外的思想家，如荀子、董仲舒和葉適等人，卻被排除于儒門之外�，F(xiàn)代儒家遵循的是以『心性論』為主干的『內(nèi)圣』哲學(xué)。（參看：李澤厚著『初擬儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)說』，『儒家思想的現(xiàn)代詮釋』李明輝主編，中央研究院，臺北1997，S.59-61）
1.2.現(xiàn)代儒家的代表人物：
方克立認為，現(xiàn)代儒學(xué)在20世紀(jì)20年代已經(jīng)在中國大陸產(chǎn)生，經(jīng)過了30多年的發(fā)展，自成為一個學(xué)派。這個學(xué)派的早期代表人物有梁漱溟(Liang Shuming，梁漱溟認為他與熊十力思想是不一樣的，熊的思想應(yīng)歸屬儒家，而梁自認為是佛家。參看：梁漱溟，『東方學(xué)術(shù)概觀』S. 38 ) 、熊十力(Xiong Shili)、和馮友蘭(Feng Youlan)等（參看：劉述先『儒家思想與現(xiàn)代化』，總序 S.1）。在中華人民共和國成立以后，現(xiàn)代儒家作為一個學(xué)派，因其反對馬克思主義的基本立場，就不可能在中國大陸繼續(xù)存在和發(fā)展。它的陣地就逐漸轉(zhuǎn)移到臺灣、香港和海外。又經(jīng)過另一個30年，它慢慢地發(fā)展成為一種國際性的思潮。第二代的現(xiàn)代儒者有唐君毅(Tang Junyi)、牟宗三(Mu Zongsan)、徐復(fù)觀(Xu Fuguan)、馬一浮(Ma Yifu)和方東美(Feng Dongmei)等。第三代有劉述先(Liu Shuxian)、杜維明(Du Weiming)、余英時(Yu Yingshi)和成中英(Cheng Zhongying)等。景海峰(Jing Haifeng)認為當(dāng)代的新儒中，熊十力的形而上學(xué)和宇宙論，相當(dāng)于周濂溪是新儒的元本。唐君毅和牟宗三似二程，奠定了現(xiàn)代新儒的基礎(chǔ)。（參看：劉述先『儒家思想與現(xiàn)代化』，S.15)至于誰會象朱熹一樣將儒學(xué)再次弘揚，也許這是劉述先或杜維明的任務(wù)。
2.3.現(xiàn)代儒家的共識
1.在（內(nèi)圣）哲學(xué)上現(xiàn)代儒者認為：心性儒學(xué)為中國文化之神髓。仁心與生生天道的體證，具有萬古常新的價值。用另一句話說：傳統(tǒng)儒學(xué)的根本精神和最重要的思想資源是，開發(fā)『不假外求的心性』的本源體證生生而和諧的天道與人性。而且認為傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)在價值和思想，乃是『人類走向未來所依賴的唯一的定盤針』（參看：劉述先『儒家思想與現(xiàn)代化』, S. 18, S.23）
2.在（外王）政治上，現(xiàn)代儒者認為：傳統(tǒng)的典章制度已過時。對于自由、人權(quán)、民主和法治等西方政治觀念還無法完全被吸收和融納進來�，F(xiàn)代儒家一方面看重民生問題，主張保護私有財產(chǎn)；但另一方面又輕視財富累積和痛恨縱情于物欲的社會價值標(biāo)準(zhǔn)。在強調(diào)保護財產(chǎn)私有制上，現(xiàn)代儒者是資本主義的捍衛(wèi)者。在民生問題上，堅持儒家傳統(tǒng)的民本主義，卻有社會主義的傾向。在處理『外王』這一問題上，現(xiàn)代儒家怎樣才能給予一個新的概念；在社會與政治上，現(xiàn)代儒家怎樣才能提出一套新的構(gòu)想；這是目前現(xiàn)代儒者最大的一個問題－－外王的現(xiàn)代化問題。（參看：劉述先『儒家思想與現(xiàn)代化』, S. 18-19）
3.在『理一分殊』問題上，現(xiàn)代儒家認為：賦予『理一分殊』一個全新的解釋，是接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代道路最有效的方法�！豪硪弧滑F(xiàn)代儒家解釋為：無窮不可測的天道，在天地萬物和人心中都具備這同一的理。它是至誠無息的，是超越無限的，是具有永恒價值的。它是一切人所關(guān)懷的終極對象�！悍质狻皇抢碓谟邢尢厥鈼l件下具體的表現(xiàn)，是致曲之道所顯現(xiàn)的萬物萬象。也就是說『超越的理是同一的。但理的表現(xiàn)，在具體時空的實際情況下之不同，而有所差異。（參看：劉述先『儒家思想與現(xiàn)代化』, S. 20-21）
4.在『時代的任務(wù)』上，現(xiàn)代儒者認為其責(zé)任就是要通過現(xiàn)在的特殊條件，去理解和表現(xiàn)無窮不可測的天道。在當(dāng)代多元化和特殊化的分殊哲學(xué)中，把握多樣性的原則，探索存有與價值的共同根源，把分殊的文化熔為一爐，和使這些分殊的文化在世界文化的大系統(tǒng)中，得到它應(yīng)有而適當(dāng)?shù)亩ㄎ�。（參看：劉述先『儒家思想與現(xiàn)代化』, S. 21-22）
2.0.牟宗三關(guān)于宋明儒學(xué)之分系
牟宗三 (Mu Zongsan) 認為宋明儒教最重要的思想家有九位：
1.周敦頤 (Zhou Dunyi，1017-1070，濂溪 Lianxi)
2.張載 (Zhang Zai， 1020-1077，橫渠 Hengqu)
3.程顥 (Cheng Hao， 1032-1085，明道 Mingdao)
4.程頤 (Cheng Yi， 1033-1107，伊川 Yichuan)
5.胡宏 (Hu Hong， 1100-1155，五峰 Wufeng)
6.朱熹 (Zhu Xi， 1130-1200，元晦 Yuanhui)
7.陸九淵 (Lu Jiuyuan， 1139-1193，象山 Xiangshan)
8.王守仁 (Wang Shouren, 1572-1629， 陽明Yangming)
9.劉宗周 (Liu Zongzhou，1578-1645，蕺山 Jishan)
(參看：牟宗三『心性與體性』冊一, S. 42-60)
宋明儒者特別注重的文獻為『大學(xué)』、『中庸』、『論語』和『孟子』�！捍髮W(xué)』與『中庸』是『禮記』中的兩篇文章。宋明儒者將其提出，與『論語』和『孟子』編成四書。從這時起，四書的重要性，在儒者中的影響，遠遠超過五經(jīng)。四書和『易傳』，自理學(xué)體系建立一來，就一直作為新儒的思想源泉，為新儒的古代經(jīng)典范本。
2.1.周敦頤 (Zhou Dunyi，1017-1070，濂溪 Lianxi)
周敦頤，字叔茂(Shumao)道州(Daozhou)營道(Yingdao)人，原名敦實(Dunshi)，因避宋英宗(Namen von Verstorbenen des Kaisers Song Yingzong zu vermeiden)舊諱改名為敦頤。又取營道所居濂溪而名。著作有『通書』和『太極圖說』。圖說前段用太極生兩儀之說，后用五行而不用八卦。『圖說』最后稱贊『易經(jīng)』。根據(jù)馮友蘭(Feng Youlan)的看法，圖說并非完全根據(jù)『易經(jīng)』演化而來的�！旱啦亍恢械摹禾珮O先天圖』與周子的太極圖卻有很多相同的地方。馮友蘭認為濂溪取道家之太極圖，給予新的解釋，是有根據(jù)的。（參看：馮友蘭，『中國哲學(xué)史』，S.820-824）他吸收了陰陽五行說，根據(jù)『易傳』他創(chuàng)造了一套全新的『宇宙創(chuàng)化論』。
濂溪首倡『中庸』和『易傳』，并給予新的解釋。在『通書』里他把『中庸』里『誠』的觀念，視為終極的原理。認為『誠者圣人之本』。誠在這里被解釋為一種道德原則。它含有『真實無妄』之意。是天道的代表，萬物的源泉。是『人與天』之間的關(guān)系和諧的一種表現(xiàn)。他用『通書』來完善其『太極圖說』中所講的『動靜無端』和『陰陽無始』之說，以『誠體』來解釋『天道與人道』的關(guān)系，以確立在修養(yǎng)功夫上，『主靜以立人極』之主張。一般認為他是宋明儒學(xué)的開祖。（參看：牟宗三，『心體與性體』第一冊。S. 324-368）濂溪是二程少時的教師。但二程卻不認其師承于周子。（參看：劉述先，『儒家思想與現(xiàn)代化』S. 68-69）
2.2.張載 (Zhang Zai， 1020-1077，橫渠 Hengqu)
張載是二程的舅父。他自認見道遲于二程。他從道家吸取了『虛』的概念，并將之改成新儒學(xué)的根本『創(chuàng)生原理』。他謂之『虛則神』。他另一種心概念是『氣』，他認為『氣』是萬物創(chuàng)生之憑借。他認為『氣則化』。得『虛和氣』才能夠窮神知化，了解宇宙或『太和』的生化。在『性』的概念方面，張載分別為『天地之性』與『氣質(zhì)之性』。『知』則有『德性之知』和『聞見之知』。（參看：劉述先，S. 69）
2.3.程顥 (Cheng Hao， 1032-1085，明道 Mingdao)
2.4.程頤 (Cheng Yi， 1033-1107，伊川 Yichuan)
程顥字伯淳(Bochun)，世居中山，后從開封徒河南。五歲時與弟從汝南(Runan)周敦頤論學(xué)厭科舉卻有求道之志。弟程頤字正叔(zhengshu)其學(xué)本于誠，以『大學(xué)』、『論語』、『孟子』和『中庸』為標(biāo)旨。宋明道學(xué)中，程朱為『理學(xué)』派，而陸王則為『心學(xué)』派。
馮友蘭認為，宋明道學(xué)為二程所確立。（馮友蘭，中國哲學(xué)史，S. 868）劉述先 (Liu Shuxian) 也認為『理』的觀念的重視是起于二程。濂溪一生近乎隱士，與社會少接觸。橫渠自認見道晚于二程。因此劉述先認為二程是宋明儒學(xué)的真正創(chuàng)始人。（參看：劉述先『儒家思想與現(xiàn)代化』，S.70）雖然伊川一向推尊明道，而二人語錄又一向印在一起，思想界線很難分清。牟宗三在『心體與性體』中，卻明確地指出其兩人思想上的差異。
明道認為『理者』不外是乎『仁道』。『識仁篇』曰：『學(xué)者須識仁。仁者渾然與物同體。義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防，不須窮索。若心懈，則有防。心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？』依明道之意，人只能以內(nèi)在的體證，去實踐『仁』的實體。而無法以外在的分析來理解『仁的道體』。（參看：劉述先，S.71 ）
伊川對仁的理解是不同于明道。伊川曰：『惻隱則屬愛，乃情也性也�！唬ā憾踢z書』，卷15，伊川語一）又說：『惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性�！唬ā憾踢z書』，卷18，伊川語四，S. 141）『情』是『氣』的體現(xiàn)，而『性』則是『理』的體現(xiàn)。仁是理的理念，而愛是理念的實踐。
二程都談『天理』，然明道所謂之『理』是指物的自然趨勢。明道曰：『天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。』（『二程遺書』，卷11頁4）明道認為理不能離物而獨存。伊川之『理』則為物之觀念與形式�！咐怼皇浅橄蟮母拍�，離具體事物而獨立的。就如黑格爾的『理念』，由于『理念』的外化，而形成了物質(zhì)世界。在這里伊川以『氣』為物質(zhì)世界的總稱。（參看：馮友蘭，S. 875-876）
理是恒常，而氣是變化。理氣的關(guān)系是一體的兩面，在現(xiàn)實中是不可分離的。但在概念上必須加以分辨。明道取『道與器』的實體，以『理』為一體之論，認為活動即存在。伊川將『理氣』劃分為兩個層次�！豪怼皇谴嬖�，『理』動則氣生，氣是活動，理的載體。（參看：劉述先，S.72-73〕
牟宗三認為，濂溪與橫渠從未談?wù)摰健捍髮W(xué)』中有關(guān)『致知格物』處�！褐轮裎铩恢x，『即物而窮其理』的認知理論，卻起于伊川。伊川認為『涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)在致知』。而明道認為『內(nèi)圣』之學(xué)的本質(zhì)，唯在『逆覺體證』之道。認為以『中庸』之言『慎獨』與『致中和』為入路標(biāo)準(zhǔn)。二程兩大弟子謝上蔡(Xie Shangcai)和楊龜山(Yang Guishan)卻得明道之教。（參看，牟宗三『心性與體性』冊二，S.429 )
2.5.胡宏 (Hu Hong， 1100-1155，五峰 Wufeng)
謝上蔡在湖北作官時。胡文定(Hu Wending, 安國)師從之。受上蔡影響甚大。其子胡五峰，名宏，字仁仲(Renzhong)，得父所學(xué)，或于京師得見龜山。繼承明道『逆覺體證』之理，后開『湖湘之學(xué)統(tǒng)』。作『知言』五峰思想重點在『心性對揚，以心著性』。認為『盡心以成性』來達到『心性是一』之境界。（參看，牟宗三『心性與體性』冊二，S.429-430 )
2.6.朱熹 (Zhu Xi， 1130-1200，元晦 Yuanhui)
朱熹，自元晦，一字仲晦。原徽州(Weizhou)人。朱熹的業(yè)師李侗(Li Tong，延平 Yanping)是楊龜山(Yang Guishan)的再傳弟子。1148朱熹年18歲，中進士，仁樞密院編修。 1154 年23。任同安主簿。1158年年28差監(jiān)潭州南岳廟，專心著作和講學(xué)。1172年在崇安五夫里創(chuàng)立社倉。1181年在武夷山五曲修建武夷精舍，從學(xué)者達數(shù)百人。1190知漳州。任內(nèi)頒禮教，刊四書，闡發(fā)孔孟之學(xué)。1198年，韓X胄訂“偽學(xué)逆黨籍”，他在其中。
李侗老師楊龜山為程門弟子。師承明道。但朱熹確不契明道之教。而獨尊伊川之學(xué)。延平早逝，朱熹只得自學(xué)，得伊川遺教：『涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知。』，直到39歲才悟道，認定『性即是理，心則周流貫徹。』心通貫乎，得未發(fā)或已發(fā)。未發(fā)時為涵養(yǎng)，已發(fā)后得用省察。得『靜養(yǎng)動察，分有所屬，而敬貫動靜�！恢�，這時他才開始建立其道學(xué)體系。朱熹基于『理氣一體』之說，發(fā)展出一套『心性情』的思想。主張：『性即是理，而愛是情，心統(tǒng)性情�！辉谥祆淇磥恚豪怼怀揭磺�，是永恒的存在�！簹狻皇侨f物內(nèi)在的具體本質(zhì)。朱熹將性分為：『義理之性』和『氣質(zhì)之性』�！簮邸缓汀呵椤皇菤猓盒摹皇恰簹狻恢�，具眾理，而能應(yīng)萬事。（參看：劉述先，S. 73-74）朱熹遍注『四書』，卻首推『大學(xué)』之道。講『致知在格物』之理。朱熹反對科舉制度，但他編注的『四書』卻自元以來，歷代科舉均以其『四書集注』為標(biāo)準(zhǔn)。（參看：劉述先『儒家思想與現(xiàn)代化』，S. 75）
2.7.陸九淵 (Lu Jiuyuan， 1139-1193，象山 Xiangshan)
陸九淵字子靜(Zijing)，撫州(Fuzhou)金溪(Jinxi)人。反朱熹的『理學(xué)』主張，逐開『心學(xué)』之先。象山之學(xué)與伊川不同，而象山的思想與明道『識仁篇』相近。認為：『學(xué)者須先識仁。識得此理，以誠敬存之，此外無他事�！挥终f：『宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。』陸九淵將『宇與宙』定義為『空間與時間』。在同一的時空（宇宙）中，所有人類的『心與理』是『同一』的。這『心理同一』論的心，指的是古今圣人與普通人的心。他認為人之心，本就是宇宙的全體。普通人則常為『利欲』（異端）所蔽，不得其理。人只要『先知此心』，則只須任其自然，此心自能應(yīng)萬物不窮。象山：『收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，有何欠闕？當(dāng)惻隱是，自然惻隱，當(dāng)羞惡時，自然羞惡。』（參看：馮友蘭，『中國哲學(xué)史』，S.928-932）
2.8.王守仁 (Wang Shouren, 1572-1629， 陽明Yangming)
王陽明名守仁，字伯安(Boan)，浙江(Zhejiang)余姚(Yuyao)人。陽明作『大學(xué)問』篇，與明道『識仁』篇之意同。陽明將『心』分為『大人之心』與『小人之心』。兩心基本是屬于同『一體之仁』。唯『大人』不分『爾我』，『小人』區(qū)分『爾我』之別。陽明：『大人者，以天下萬物為一體者也。其視天下為一家，中國猶一人焉。若夫問形骸而分爾我者，小人矣�！魂柮髡J為大人能視天下為一體，是本於仁。
陽明認為『明德的本體，即所謂致知。』而『致知在格物』。他將『格物』解釋為『正心』�！赫摹痪湍堋褐律啤�。陽明說：『格者，正也。正其不正以歸於正也。正其不正，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也�！辉谶@里陽明將『格物致知』歸納入道德修身的范疇，而不是象朱熹一樣作為知識論的范疇來看待。
他主張『知行合一』。陽明說：『未有知而不行者。知而不行，只是未知�！挥终f：『知是行之始，行是知之成』。陽明在這致知，多指是『良知』，道德行為上的知。這種『知』是根據(jù)主觀價值來判斷的，所以沒有外在真實的求知障礙，只要能克服內(nèi)心的『私欲』，則道德行為就可付之于行動。（參看：馮友蘭，『中國哲學(xué)史』，S.948-952）
2.9.劉宗周 (Liu Zongzhou，1578-1645，蕺山 Jishan)
牟宗三認為蕺山思想特別注重個人內(nèi)在的修養(yǎng)功夫，其特點在於『意誠慎獨』，主張『以心著性，歸顯于密』。其『誠意學(xué)』在朱熹與陸王外另辟一路，蕺山認為『意誠則心自正』。其最大的貢獻，是對『大學(xué)』中有關(guān)『格物致知』提出新的看法，認為：分辨『物的本末』是『大學(xué)』的本意，致知是『知物之本末』之知。他認為『大學(xué)』中的主張，是以『格物、致知和誠意』為本，即『正心明德』為本，『修身、齊家、治國和平天下』則是末。（參看：牟宗三『從陸象山到劉蕺山』S.484-485）『正心、格物、致知和誠意』為修身之本。即在道德上和學(xué)識上而言。修身只言道德，而忽視知識。只會導(dǎo)致人本質(zhì)上的僵化，和與社會的發(fā)展脫節(jié)。只追求純粹知識上的知，而置社會道德而不顧，即不『致良知』，則無法達到『齊家、治國和平天下』的理想�！捍髮W(xué)』以修身為個人行為的起點。來達到『齊家、治國和平天下』的理想。是言『事的終始與先后』，非蕺山所謂的『本末』關(guān)系。『大學(xué)』主張以『修身為本』，而修身的目標(biāo)是『明德』於天下。
3.0.牟宗三認為蕺山和五峰的思想體系為同一類型。他在程（伊川）朱和王陸之外，另立一體系。他主張宋明理學(xué)當(dāng)分為三系：
1.五峰蕺山系：承濂溪、橫渠而至明道之圓教。客觀地講性體，以『中庸』和『易傳』為主。主觀地講心體，以『論語』和『孟子』為主。
2.象山陽明系：由『中庸』『易傳』回歸于『論語』和『孟子』。
3.伊川朱子系：以『中庸』和『易傳』與『大學(xué)』合，而以『大學(xué)』為主。
牟宗三認為五峰蕺山系和象山陽明系可通為一大系，稱之為縱貫系統(tǒng)。而伊川朱子系可名為橫攝系統(tǒng)。前為宋明之大宗，合先秦儒家之古義。后為旁枝乃另開一系統(tǒng)者。
（參看：牟宗三『心體與性體』第一冊第49和414-415頁和第二冊第4頁）
在這里牟宗三忽視了一位最有現(xiàn)代意義的孔學(xué)儒者。黃宗羲繼承了劉蕺山的學(xué)說，在政治思想上，黃宗羲(Huang Zongxi 1610-1695）的『君客民主』政治思想，是以孟子『民為重君為輕』為基礎(chǔ)。并發(fā)展了『孟子』的民本思想。
4.0.宋明儒學(xué)的特點為：
1.特別重視四書和『易傳』中的思想內(nèi)容。
2.新儒研究的中心問題為：除了『人與生』的問題，即是『心性與天道』的問題。
3.新儒在研究仁學(xué)外，將興趣轉(zhuǎn)向『心性與天道』問題，實受佛道思想的影響。新儒從釋道兩個體系中，借取了許多概念，來開拓自己的思想領(lǐng)域。
4.新儒對理氣這兩個概念作了全新的解釋。
5.新儒認為，人的內(nèi)心－－與生具來，就存在著一種與天相通的能力，即良知與良能。人能通過涵養(yǎng)功夫，把自身的良知與良能充分地發(fā)揮出來，以達到內(nèi)外合一的境界。
6.無論在自然世界或人文世界，只要去除人為的障礙，或反�，F(xiàn)象，就可體證太和。在生物中，只有人的意識層面，可直接體驗到天地之德行。
7.宋儒認為在個人，在國家，和在世上，理想的境界是稀有的現(xiàn)象，但不是不可達到的。要改善世界上不完善的境界，是有賴于個人立志，努力做修養(yǎng)功夫，達到內(nèi)圣，二至外王的境界，把正道推廣，使之于天下昌明。這在個人內(nèi)心開拓了一個遼闊深遠的世界，來探討研究人生的理想境界。并使這一境界不斷地提升。這對人的心理有一種震撼和鼓舞的作用。
8.宋明儒者關(guān)心的不單是個人的修養(yǎng)問題，其要達到的目的是：由個人正心誠意做起，在社會上推行仁政，以達到治國平天下的理想。
（參看：劉述先『儒家思想與現(xiàn)代化』，S. 79-80）
5.0.宋明儒學(xué)今天的現(xiàn)實性：
1.形而上學(xué)中的意義：
現(xiàn)今的科學(xué)自然科學(xué)或社會科學(xué)，尚不能解決有關(guān)人生終極意義的問題。這一問題唯有依賴人自身的智慧來作出選擇。在宗教里，有超於經(jīng)驗的神。在儒教中，人們追求人生終極的意義是人本身道德的完善。宋明學(xué)者，不是要依賴物理上的經(jīng)驗推理和理論，來克服外在的障礙，如自然、政治和經(jīng)濟上的障礙，來建立一個完善的物質(zhì)上的人生意義。也不是利用超自然的力量，如神，對神的信仰，和對來世完美生活的期待，作為其人生終極的意義。使自我在形而上的信念監(jiān)督下，來完善自我，以祈求來世的永生。宋儒相信：『天道流行。生生不已』，天（自然）人之間是直接貫通的�！簮烹[之心』，人皆有之。由于這種信念，宋明儒者不在人身之外去追求完美。而要求通過內(nèi)在的醒覺和自身行為的鞠躬力行，來體證這種行而上的信念。這種道德信念既不能為任何經(jīng)驗和科學(xué)的所證實，也無證據(jù)可否認，但在日常生活中，人是可以經(jīng)過自身的修養(yǎng)，在現(xiàn)實的生活中就可以達到。它不象宗教的信仰，要經(jīng)過涅磐或死亡，在來世才可以證實。在中國意識形態(tài)危機與接近真空的年代，儒教的形而上學(xué)是有其一定的歷史作用和意義的。
2.倫理學(xué)上的意義：
現(xiàn)代儒家認為，現(xiàn)代人幾乎不可能用純客觀或科學(xué)的方法，來建立一套超越普遍性的道德原理。在相對主義的兩難的困境下，要使人類道德行為成為『可行的道德倫理』，就必須肯定『人有自覺和自決的能力』。宋明儒學(xué)繼承了先秦儒家的傳統(tǒng)，確定人有『良知和良能』，以求『屏除私念』，來達到『知行合一』的社會道德行為的規(guī)范。進而以『天人合一』，『理一分殊』的哲學(xué)思想，來解決有關(guān)人類生死之結(jié)的焦慮。在今日科學(xué)精確與信息發(fā)達的年代，科學(xué)還是無法解開這個焦慮之結(jié)。對生的意義的理解，是決定人的社會行為（包括道德、經(jīng)濟、政治和知識行為）實踐的基礎(chǔ)。以『天道和心性』給與人類一種永恒的意識，賦予人類生存的終極意義，以達到人『內(nèi)圣』的境界，建立一個擁有崇高道德行為的『王者』新社會，是先秦儒家、宋明新儒和現(xiàn)代儒者的共同的道德追求。（參看：劉述先, S.81-82）
韋伯認為社會的進步，有賴人類理性的發(fā)展，他的理性概念，與梁漱溟有相似的地方。韋伯將社會行動分為：合理性和非理性。合理性行動又分為價值合理性行動和工具合理性行動。（蘇國勛，SGX S.89）韋伯認為社會行動就象其它的行為一樣受到四種因素所左右：1. 目的合理性 (Zweckrational, durch erwartungen des Verhaltens)，2. 價值合理性 (Wertrational, durch bewussten Glauben) ，3. 現(xiàn)時的感覺 (Emotional, durch aktuelle Gefuehlslagen)，4. 傳統(tǒng)的習(xí)俗 (Traditional, durch eingelebte Gewohnheit)。(WG, Weber, S.12)
梁漱溟認為人行為的合理性是以理性為根據(jù)的，他將合理性分成三個階段，這三種合理性的行為，是以三種理念為基礎(chǔ)的：
1.自然理，即本能，梁漱溟也談及『本能』，先天和與生具來的取向，是一種即知即行的行為。這是屬于自然合理的規(guī)范。
2.物理，客觀事物之理，即自然科學(xué)之理。梁漱溟將社會科學(xué)所要闡明的事物歸納入這類的理中。事物之理可謂物理。物理是對物的。物理的認識是出自於理智對外在思索之功。
理智只不過是生活的手段，方法和工具。理智是用來明利害。是種知而后行的行為。
3.情理，主觀感情好惡，與主觀意志的取向，即感情之理。如正義感。情理是對人的。發(fā)自人的內(nèi)心。情理則是處理人精神和理想的法則。是理性的根本。是通過人在實踐中，通過『自行其是』又要有『自我約束』，即在宇宙發(fā)展過程中出現(xiàn)的倫理過程，與自然力量沖突和相抗衡的勢力。梁漱溟認為今后人類將主宰自然界的作用，倫理過程將不會再為宇宙演化過程所掩蓋，即『人類以往泰半心為身用，今后乃漸進與身為心用�！涣菏檎J為中國理性早啟，情理出自于人的理性，早在孔孟時代已存在。而西方優(yōu)於理智，而理性的發(fā)展有所不足。梁漱溟主張：理性的社會應(yīng)以『理性為體，理智為用。用不可離體』。
（梁漱溟『東方學(xué)術(shù)概觀』，香港中華書店 1988，S.39－55）
梁漱溟承認佛家關(guān)於人的『自性完滿無所不足』是成佛的基礎(chǔ)。（同上 S.12）他認為人類未來的文化在中國早己成熟，在這他指的是儒家的道德文化。梁漱溟認為這種文化應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)在未來的社會主義社會中。
3.科學(xué)上的意義：
儒家主張『理一分殊』的哲學(xué)方法，在『道德的修養(yǎng)』和『科學(xué)的實踐』是有分別的。在『大學(xué)』中認為『致知在格物』。朱熹注曰：『推極吾之知識。欲其所只無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理。欲其極處無不到也�！唬ㄋ稳俗�，『四書五經(jīng)』，『大學(xué)章句』，S.1）朱熹在這主張『心外求知于物』。這是一種科學(xué)的求知方法。
陸象山說：『宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬世前有圣人出焉，同此心同此理也�！唬懴笊饺�，22卷）象山主張『心與理一』。王陽明也認為：『心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎�！挥终f：『此心無私欲之蔽即是天理�！唬ㄍ蹶柮鳌簜髁�(xí)錄』，S.3）
王陽明主張『致良知』。追求的是道德上的知，而不是治學(xué)上要求的知。與朱熹求知的范疇不同，要達到的境界也不一。陸王的觀點導(dǎo)致在治學(xué)上過分地注重『理一』這一范疇，對『分殊』的探索卻不足夠。這導(dǎo)致儒家的思維方式上，拒絕把『形式』和『內(nèi)容』分開，過分強調(diào)『德性之知』，『輕視物理上的知識』。（參看：劉述先，S.83）在道德哲學(xué)上，我們可以接受陸王『致良知』的為道方法。在科學(xué)研究上，我們只能回到朱熹的『致知在格物』的觀點上，發(fā)揮『理一分殊』的治學(xué)理論。
4.在經(jīng)濟上的意義
儒家的經(jīng)濟思想，主要是以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為基礎(chǔ)。重農(nóng)輕商。黃宗羲是中國近代第一個思想家，把歷史上所謂農(nóng)業(yè)為本，工商為末的觀點顛倒過來的。他從“通都之市集”出發(fā)，批評儒家『抑商』的經(jīng)濟思想。他說：『世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固圣王之所欲來，商又使其愿出于途者，蓋皆本也』。（黃宗羲『明夷待訪錄』『財計篇』）他主張發(fā)展商業(yè)。（參看：侯外廬『中國早期啟蒙思想史』第五卷，人民出版社，1958 北京，S. 145－147〕他利用圣王的意愿，想將儒家的經(jīng)濟思想引入商業(yè)經(jīng)營上。日本人在這方面卻做得很好。
日本明治維新時期，三島中洲(1830-1919)對中國經(jīng)典有相當(dāng)?shù)男摒B(yǎng)，他對倫理章句中『見得思義』和『見利思義』有很深的體會。在以引入西方科學(xué)為主流的明治年代，他提倡『義利』創(chuàng)設(shè)了漢學(xué)學(xué)府：『二松學(xué)社』，講授『論語章句』和『陽明心學(xué)』。日本天皇請他當(dāng)老師。他是將『陽明之學(xué)』介紹給皇室的第一人。他認為中國在先秦時代，對義利已有很精辟的見解。荀子說：『好利惡害，是君子小人所同也。若其所以求之道也則異。』他認為君子求利是與小人不同的。君子求利必與義合，即『人情』與『道理』兼顧。他認為『利與義和』才是治世之道�！弘m堯舜不能去民之欲利，然能使其欲利，不克其好義也。雖桀紂(Jie, der letzten Kaiser der Xia-Dynastie, etwas 2100-1600 v.u.Z. und Zhou, der letzten Kaiser der Shang-Dynastie etwas 1600-1100 v.u.Z.,--sprichwoertlich fuer Tyrannen) 亦不能去民之好義欲利，然而能使其好義，不勝其欲利也。故義克利者為治世，利克義者為亂世。上重利則義克利，上重利則利克義�！蝗毡粳F(xiàn)代經(jīng)營管理吸取了儒家哲學(xué)之精髓：『義利合一』的道德規(guī)范，在實踐中以『謙虛』、『以和為貴』和『共存共榮』的經(jīng)營態(tài)度，來謀求所謂『合理的利益』。（參看：廖慶洲『經(jīng)典與經(jīng)營』，1984 臺北經(jīng)濟日報出版，S. 5-10）在現(xiàn)代管理經(jīng)營上，獲得員工們心理上的穩(wěn)定性和忠誠。表現(xiàn)出儒家學(xué)說在資本主義社會還有其一定的生命力。
5.政治學(xué)上的意義：
儒家的政治思想，是以中國傳統(tǒng)的政治制度出發(fā)。主張『民本』思想，在社會中要求人民實踐『正心』和『誠意』的道德規(guī)范。對統(tǒng)治者要求能以民為重和節(jié)儉愛民，嚴(yán)格地遵守社會道德，達到『內(nèi)圣外王』的境界�，F(xiàn)代儒家以民主、自由與人權(quán)為其政治上的出發(fā)點。在『外王』的思想必須給與全新的解釋。儒家的『內(nèi)圣外王』主張『民本政治』。這種政治思想，重視的是自覺的道德規(guī)范，過分著重『人治』，因而對法律規(guī)章未能給予足夠的重視，這導(dǎo)致『法治的政治』制度無法成立，始終無法由『民本政治的理想』，發(fā)展出『民主政治的思想』�，F(xiàn)代儒家對于西方的資本主義民主政治的流弊也看的非常清楚，他們反對政治與企業(yè)利益過多的結(jié)合起來。主張『民本的民主政治』，要求有知識和有道德者參與現(xiàn)實政治。民主、道德與知識的結(jié)合，對現(xiàn)代儒家來說，才是比較『合理的政治制度』。
（參看：劉述先，S. 83-84）
儒家的民本政治是源自于『禮記、禮運、大同篇』。三代的『大同』社會是儒家政治理想。在財物上是『為公』，在政治上是『選賢與能』。統(tǒng)治者是選出來的，在墨子中也可見到。在『墨子尚同篇』中也提到選舉之事：『是故選天下之賢者，立以為天子』。（參看：墨子全譯，貴州人民出版社，1995， S.87）在周代，天下為公的社會已不存在，國家是以財物私有化而建立的。君主也成為世襲的。社會開始講禮儀道德�？鬃臃Q之為『小康』社會，即周朝所行之社會制度。周朝末期，群雄并起，道德敗壞，統(tǒng)治者草菅人命 (Die Herrschende verfahren mit Menschen wie mit Umkraut.) 『選賢與能』的主張已是一種烏托邦了。孟子主張『民為貴君為輕』，就在這種社會狀態(tài)下產(chǎn)生。
儒家學(xué)者，在政治理論上一直停留在恢復(fù)周朝『道德統(tǒng)治』的政體上。并滿足于『民本政治』的理念，所以在這兩千年來，并沒有超過這一主張的政治理論出現(xiàn)。直到黃宗羲才突破孟子這種『民本思想』，回到三代的政治制度上，并創(chuàng)出一套全新的理論來。黃宗羲主張：『古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世經(jīng)營者，為天下也。今也，以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也�！唬S宗羲『明夷待訪錄』『原君篇』）他對儒家提出批評說：『后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。……凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然，曰我固為子孫創(chuàng)業(yè)也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當(dāng)然，曰此我產(chǎn)業(yè)之花息也。然則為天下之大害者，“君”而已矣！向使無君，人各得自私也。……而小儒規(guī)規(guī)焉，以君臣之義無所逃于天地之間，……使兆人萬姓崩潰之血肉曾不異夫腐鼠，豈天地之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？』（『明夷待訪錄』『原君篇』）
黃宗羲主張將君主當(dāng)成公仆，并隨時可撤換。主張『責(zé)任內(nèi)閣制』。他說：『古者（天子〕不傳子而傳賢，其視天子之位，去留猶夫宰相也�！唬ㄍ稀褐孟嗥唬┯终f：『有生之初，人各自私也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞，必千萬于天下之人�！唬ㄍ稀涸唬�
黃宗羲(1610-1695) 的『明夷待訪錄』比盧梭(Jean Jacques Rousseau 1722-1778) 的『民約論』(1762出版) 早約100年前完成。在乾隆間被列為禁書。對維新運動起了很大的作用。梁啟超自認為其政治活動，受此書影響是最早的，而最深的。（參看：侯外廬『中國早期啟蒙思想史』第五卷，人民出版社，1958 北京，S. 155-165〕黃宗羲在『心學(xué)』上受其老師蕺山影響甚大，在政治理論上，卻遠遠超過古今儒者。其政治理論，尚有現(xiàn)代的意義。也許是由於其政治思想上，含有極濃厚功利主義的成分，所以牟宗三未能將他列入儒家正統(tǒng)。除了『大同』社會外，是否有一政治制度可用道德來統(tǒng)治社會？幾千年來，統(tǒng)治者用『儒家道德』統(tǒng)治人民，實現(xiàn)『外王』的理想。但統(tǒng)治者『內(nèi)圣』的道德修養(yǎng)，卻只是掛在紙上�！宏柸尻幹\家』的手段，卻是政治的手法。不知現(xiàn)代民主政治，是從何處學(xué)會了這一套中國統(tǒng)治者駕馭人民的手段？西方的哲學(xué)家，如萊布尼茨(1646-1716)推崇康熙皇帝及中國的政體，積極地向西方介紹中國，如朱熹的『理學(xué)』、道德和政治，為西方啟蒙運動開路。(Leibniz, “Das Neueste von China 1697”, Deutsche China-Gesellschaft e.V. , 1979 Koeln, S.15) 可惜他未能見到黃宗羲反對君主專制的著作：『明夷待訪錄』。
6.0.結(jié)論：
許慎『說文解字』：『良，善也�！唬ㄔS慎『說文解字』S.111）『美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意�！挥肿ⅲ骸貉虼髣t美，故從大。』（許慎『說文解字』S.78）。從文字形成來解釋『善』字，其義與日常生活上有密切關(guān)系：能為人食用者，有用者，為美，為善。如對我有用的人是好人，是善人。做好事叫慈善事業(yè)。所以孟子言『性善』，是指人『擁有對別人有用』的稟性或同情心，即惻隱之心�！毫寄堋�，即有益本身、別人或社會的一種能力�！毫贾�，即有利于本人、別人或社會的知識。這種將功利主義道德化，后來又絕對化，被人們解釋為『與生具來的善良』，即不食人間煙火的、天賦的、沒有利害關(guān)系的、可作為『絕對價值判斷標(biāo)準(zhǔn)』的『善良』。荀子主張『性惡』與孟子主張『性善』，都是將這種日常功利主義的意念，作為道德上的絕對觀念�！号c生具來的稟性』是理念絕對化后的結(jié)果。假設(shè)『人性』是自私自利的，每個人只著眼在自己的利益上，每個人做的事，都可能會損人利己。在利己行為的過程中，也可能會利人。『自私性』，是『性善』或『性惡』的論據(jù)？道德的判斷，對牟宗三來說，是不可用道德相對主義和科學(xué)來作論斷的。只有用絕對道德信念，相信人都具有『惻隱之心』和『與生具來』的『仁的心體』，才可獲得真正的解決。牟宗三想用『致良知，體證仁道』這一信念，來代替基督教『體證神道』的信念，復(fù)興和重建中國的道德觀念。
黃風(fēng)祝 Dr. Ng Hong Chiok Bonn, den 15. Maerz 1998 Lixue98.MZS
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