摘要：“孝”在西周時(shí)多在祭祀用語中出現(xiàn)。本文首先通過對“孝享”、“追孝”的分析，認(rèn)為“孝”的使用大致經(jīng)歷了由生前的孝養(yǎng)到死後的祭祀、由物質(zhì)的供養(yǎng)到精神的遵循的過程。接著從文獻(xiàn)中分析“孝”分析其西周時(shí)的使用對象大多為死去的父祖，但認(rèn)為不應(yīng)將對象的判斷絕對化。最後討論了“孝”的起源的時(shí)間與原因，指出西周時(shí)“孝”的出現(xiàn)及其與祖先祭祀的結(jié)合是因?yàn)橐S繫日漸衰落的宗法制；另外“孝”作為一種普遍的家庭倫理也由於下層庶民個(gè)體家庭的獨(dú)立趨勢而有所萌芽。
關(guān)鍵詞：孝，享孝，追孝，祭祖，宗法制
“孝”作為中國古代社會(huì)與文化思想中極為重要的觀念，在歷史上一直發(fā)揮著不可低估的影響和作用。然而仔細(xì)考察其在早期文獻(xiàn)中的的使用與發(fā)展，卻會(huì)發(fā)現(xiàn)它的最初涵義及其對象與我們現(xiàn)在所熟知的內(nèi)容似乎並不完全相同。而思想觀念的產(chǎn)生與演變，不是憑空而來的，一定是與當(dāng)時(shí)的政治和社會(huì)背景息息相關(guān)的。本文嘗試從這一角度——即通過對“孝”觀念的最初涵義和使用對象的分析，討論其起源與演變，進(jìn)而思考其背後的時(shí)代背景及它與西周時(shí)期政治與社會(huì)變遷的密切聯(lián)繫。
一、西周時(shí)“孝”字的用法
“孝”最早究竟出現(xiàn)于何時(shí)，現(xiàn)在並沒有形成一致的意見。如果根據(jù)周代以來的傳世文獻(xiàn)對上古的紀(jì)敘來看，夏商甚至更早時(shí)就已經(jīng)有了“孝”的觀念，但是這些文獻(xiàn)的成書年代都遠(yuǎn)晚於夏商，很大程度上是出于後人對從前歷史的傳說和追述，是否符合歷史實(shí)際還不好說，所以傳世文獻(xiàn)並不能作為“孝”觀念在那時(shí)就已經(jīng)存在的證據(jù)。再結(jié)合出土文獻(xiàn)，有學(xué)者認(rèn)為甲骨卜辭中已經(jīng)出現(xiàn)了“孝”字，不過只是作為地名[1]。另有學(xué)者認(rèn)為孝字亦見于商末金文，即孝卣銘文中作器人的人名[2]。但是，僅憑此兩處“孝”字的用法尚無法證明商代以前已有了“孝”的觀念。這樣，從文獻(xiàn)上看，關(guān)於商代之前“孝”的涵義我們還得不到更多的確證，在此暫先不論。然而從西周開始，《詩經(jīng)》、《尚書》，尤其是金文銘文里出現(xiàn)了大量的“孝”字[3]，下面試先通過“孝”在文獻(xiàn)中的用法進(jìn)行歸納和分析，弄清它們具體有哪些涵義。
在西周金文中“孝”字的用法及其內(nèi)容特點(diǎn)，前人對此已有過詳細(xì)的總結(jié)與歸納[4]。從中可以發(fā)現(xiàn)，銘文中“孝”的絕大部分對象是已經(jīng)死去的父母和祖先。但考慮到青銅器的性質(zhì)和用途，其銘文的記載有著特定的限制。尤其當(dāng)它作為一種祭祀的禮器時(shí)，其祭祀對象毫無疑問應(yīng)為死去的父母與祖先，而非日常生活中健在的人。所以說，金文材料並不能完全反映現(xiàn)實(shí)生活的狀況。但是，銘文中大量對死去父母祖先的“孝”的記述，顯然是一個(gè)不可忽略的現(xiàn)象。“孝”字在銘文里最為頻繁的用法是與“享”、“追”連用，如：“享孝”、“追孝”、“用享用孝”、“用追享孝”等。下面將分別結(jié)合“享”和“追”來討論“孝”的用法與涵義。
先來看“享”。享，古字作亯，甲骨文作 ，吳大澂認(rèn)為其像宗廟之形[5]，此蓋為其本義。《廣雅·釋言》：“亯，祀也”[6]。宗廟為祭祀之所，故引申有祭祀義�！墩f文》云：“亯，獻(xiàn)也�！缎⒔�(jīng)》曰：‘祭則鬼亯之’”[7]。此又引申為祭祀將祭品獻(xiàn)於鬼神。享在西周時(shí)主要用於對鬼神的祭祀。而“孝”與“享”的連用或?qū)ρ圆粌H見於金文，在典籍中也多有所見，顯示了兩者之間密切的關(guān)係。如《詩·小雅·天�！罚�“吉蠲為饎，是用享孝。禴祠烝嘗，于公先王。”《傳》：“饎，酒食也；享，獻(xiàn)也。”《箋》：“謂將祭祀也”[8]。馬瑞辰分別引《爾雅》、《釋名》、《廣雅》為證，指出：“孝、享二字同義，故享祀亦曰孝祀”[9]。又如《詩·小雅·楚茨》：“以為酒食，以享以祀……徂賚孝孫，苾芬孝祀”[10]。馬氏在此亦持同樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為“享”和“孝”意思相同�！稜栄�·釋詁》云：“享，孝也。”郝懿行疏曰：“善父母為孝，主生存而言；此云享孝，主祭祀而言……享訓(xùn)祭祀，又訓(xùn)孝者。孝以畜養(yǎng)為義，享又以養(yǎng)為義。故《廣雅》云：‘享，養(yǎng)也’”[11]。“孝”、“享”均有“養(yǎng)”義，所以馬瑞辰的看法近是，《詩經(jīng)》里的確將“孝”、“享”並提以作為一種向祖先敬獻(xiàn)酒食的祭祀。然“孝”、“享”渾言之則不別，析言之則有別。鄭玄箋“苾芬孝祀”句云：“苾苾芬芳，有馨香矣，女之以孝敬享祀也” [12]。孔穎達(dá)疏“是用孝享”句亦云：“是用致孝敬之心而獻(xiàn)之”[13]。馬瑞辰爲(wèi)了使自己的解釋更為圓滿，對這兩條提出批駁，未免失之武斷，其實(shí)大可不必。鄭、孔二人的解釋是說以孝養(yǎng)之心推及至對死去祖先敬獻(xiàn)酒食的享祀上，這是正確的。“孝”和“享”並非完全沒有區(qū)別，孝享並用是指將敬孝之心運(yùn)用到獻(xiàn)享的形式中，當(dāng)兩者結(jié)合起來作為一種祭祀的內(nèi)容時(shí)，其外在形式“享”與其內(nèi)在心意“孝”也就相統(tǒng)一了。在這樣聯(lián)繫使用的基礎(chǔ)上，“孝”有了“祭祀”義正是因?yàn)?ldquo;享”；反之，“享”有了“養(yǎng)”義也恰是由於“孝”。如此，則二字可相通，“孝”與“享”在連用或以“用享用孝”、“以享以孝”的方式使用時(shí)自然可視為同義。
再來看“追”，《說文》云：“追，逐也”[14]，結(jié)合古文字材料看，此應(yīng)為“追”字本義。“追孝”一語，亦見于《尚書》，雖然所述已是東周之事，但未嘗不可在分析的前提下作為參考�！段暮钪罚�“汝克昭乃顯祖，汝肇刑文武，用會(huì)紹乃辟，追孝于前文人。”《傳》云：“繼先祖之志爲(wèi)孝”[15]。又《詩·大雅·文王有聲》：“遹追來孝”�！豆{》：“乃述追王季勤孝之行，進(jìn)其業(yè)也”[16]。陳奐云：“遹，《禮記》作聿。遹追來孝，猶言追孝於前人也。遹，發(fā)聲；來，語助”[17]。按“前文人”是周人對自己祖先的敬美之稱，西周金文中又常作“文祖”、“文考”等[18]。按陳奐的解釋，“遹”即“聿”，“遹”、“來”皆為虛詞，無實(shí)際意義，“遹追來孝”即“追孝”，與“追孝于前文人”的意思是類似的。那麼結(jié)合偽孔安國《傳》和鄭玄《箋》來看，“追孝”的大致意思就是繼承祖先的志行和功業(yè)。按這樣理解，文意比較順暢，看上去沒什麼問題，古人注疏也大多持相似的觀點(diǎn)。不過俞樾在解釋“追孝于前文人”時(shí)則說：“追孝猶言追養(yǎng)繼孝也，《禮記·祭統(tǒng)》篇曰：‘祭者，所以追養(yǎng)繼孝也。’古鐘鼎款識每有追孝之文。追敦曰：‘用追孝于前文人。’語與此同。楚良臣余義鐘曰：‘以追孝先祖。’邿遣敦曰：‘用追孝于其父母。’亦與此文義相近。是追孝乃古人常語。又鄀公敦曰：‘用享孝于乃皇祖，于乃皇考。’陳逆簠曰：‘以享以孝于大宗。’享孝并言，可知所謂追孝者，以宗廟祭祀言也。犬戎之難，文武幾不血食。自平王東遷，周室復(fù)存，然後春秋享祀不致廢隊(duì)，得以追孝于前文人，文侯之功大矣。故特言此，所以大其功也。《傳》但謂繼志爲(wèi)孝，是猶未達(dá)古義矣”[19]。俞氏結(jié)合青銅銘文記載，認(rèn)為“追孝”為古人祭祀先祖的習(xí)用語例，在金文中與“享孝”用法相似，本義乃追養(yǎng)繼孝。其說甚是�！抖Y記·坊記》：“脩宗廟，敬祀事，教民追孝也”[20]。這也指 “追孝”為宗廟祭祀之事。再參考如今大量出土的金文材料，更印證了俞氏的看法。如果“追孝”照此解釋的話，結(jié)合《文侯之命》所描述的史事，這幾句話就是說晉文侯擁立平王有功，使得周先王之祭祀不致斷絕�！蹲髠�·定公四年》：“滅宗廢祀，非孝也”[21]，也說明了祭祀的延續(xù)對於行孝的不可或缺。孔穎達(dá)疏《祭統(tǒng)》“追養(yǎng)繼孝”條曰：“追養(yǎng)繼孝也者，養(yǎng)者是生時(shí)養(yǎng)親，孝者生時(shí)事親，親今既沒，設(shè)禮祭之，追生時(shí)之養(yǎng)，繼生時(shí)之孝”[22]。按此說正與“追孝”之本義相合。這樣看來，“追孝”的“追”應(yīng)為追加之義，又進(jìn)一步引申為繼續(xù)的意思，“追孝”的用法類似于“追悼”、“追思”的用法，用於對祖先的祭祀，本義即為“追養(yǎng)繼孝”。
那麼再回過頭來，將“追孝”解釋為繼先祖志功是不是就應(yīng)該被否定呢？《詩·大雅·下武》：“永言孝思，孝思維則”�！秱鳌罚�“則其先人也”。《箋》云：“長我孝心之所思。所思者，其維則三后之所行。子孫以順祖考為孝”[23]。按照鄭玄的解釋，對先人盡孝之思就體現(xiàn)在效法先人的行事上。又《詩·周頌·閔予小子》：“於乎皇考，永世克孝……於乎皇王，繼序思不忘”[24]。陳奐疏云：“《爾雅》：‘敘，緒也。’序與敘通，繼緒猶纘緒�！堕s宮》：‘纘禹之緒。’《傳》：‘緒，業(yè)也。’緒、業(yè)，一義之引申。思爲(wèi)句中語助，無實(shí)義。《釋詞》云：‘繼序思不忘，繼緒不忘也’”[25]。前兩句大概是說，永世能盡孝于先人；後兩句按陳奐所述，是說不忘繼承先人的事業(yè)。聯(lián)繫上面所引兩處《詩經(jīng)》，可見周人已有以繼前人事功為孝的認(rèn)識了。所以偽孔《傳》和鄭《箋》所言並非無據(jù)，經(jīng)籍古訓(xùn)亦不宜輕廢，還需要具體討論。然而進(jìn)一步分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)謂“追孝”爲(wèi)繼先祖志功，與“追養(yǎng)繼孝”之義其實(shí)並無根本矛盾。西周時(shí)對祖先的祭祀作為一個(gè)常見且重大的禮儀，有著它特定的形式和內(nèi)容�！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“夫鼎有銘。銘者，自名也。自名以稱揚(yáng)其先祖之美，而明著之後世者也。為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉。銘之義，稱美而不稱惡，此孝子、孝孫之心也，唯賢者能之。銘者，論譔其先祖之有德善、功烈、勳勞、慶賞、聲名，列於天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。顯揚(yáng)先祖，所以崇孝也。身比焉，順也。明示後世，教也”[26]。貴族在祭祀其先祖時(shí)，必然離不開追思他們的功業(yè)，頌揚(yáng)他們的美德，並往往將此鑄刻於青銅禮器上，並把自己的名字附在後面，用銘文的形式記錄和流傳下去，希望后世能夠永志不忘，以繼承光大祖先之業(yè)。這樣看來，“追孝”的“繼先祖志功”之義應(yīng)是由“追養(yǎng)繼孝”進(jìn)一步引申出來的，兩者並不矛盾。又王引之以“孝”為“美德之通稱”，謂“追孝”意即“上追前世之美德，欲成其功業(yè)”[27]，“孝”之“美德”義亦是由此引申而來。通過對“孝”字用法的分析，我們可以看出“孝”使用的大致發(fā)展脈絡(luò)，即由生前的孝養(yǎng)到死後的祭祀、由物質(zhì)的供養(yǎng)到精神的遵循[28]。
二、西周時(shí)“孝”字的使用對象
通過上述對西周時(shí)“享孝”、“追孝”的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)“孝”的對象大都是已經(jīng)死去的父母和祖先。所以有學(xué)者據(jù)此進(jìn)而斷定西周“孝”的對象為神祖考妣，非健在的人[29]。那麼是否可以就此遽下結(jié)論呢？不妨先來找找，西周的文獻(xiàn)資料中是否有以健在的人作為“孝”的對象的說法。《尚書》中，偽古文不計(jì)，共有四處提到了“孝”。分別見於《堯典》、《康誥》、《酒誥》和《文侯之命》�！段暮钪窞闁|周時(shí)作品，前已論及�！秷虻洹匪浭肥履甏m早，且保存了大量遠(yuǎn)古時(shí)期的寶貴素材和資料，但文句相對簡易，成書恐怕已在西周之後，學(xué)者對此已多有討論。其中出現(xiàn)的“孝”字并不排除後人增竄的可能，所以暫不討論�！犊嫡a》、《酒誥》兩篇，所述均為西周初年之事，文句艱澀，當(dāng)可為據(jù)。以下略作分析。
《康誥》云：“元惡大憝，矧惟不孝不友，子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟”[30]�！蹲髠�·僖公三十三年》文引《康誥》作：“父不慈、子不祗、兄不友、弟不共”[31]，蓋為撮其原文而簡述其意�！犊嫡a》里將“不孝不友”視為大惡�！稜栄�·釋訓(xùn)》云：“善父母為孝，善兄弟為友”[32]。若按《爾雅》所言，則此處的“不孝”所指當(dāng)爲(wèi)“子弗祗服厥父事，大傷厥考心”；“兄不友、弟不共”可歸為“不友”。那“父不能字厥子”應(yīng)該歸到哪一類呢？如果非要在“孝”、“友”二者里擇其一的話，“友”相比之下也許要更合適些。“友”字銘文多見，或單稱，或常與“朋”連言作“朋友”。“朋友”之古義，學(xué)者已有論述，或認(rèn)為它指“族人”[33]，或認(rèn)為其意為同族之兄弟[34]。即使是後一種看法，也承認(rèn)往往“可以理解作是以‘友’來代表同宗族人，這似是當(dāng)時(shí)的一種流行的語言習(xí)慣”[35]。如此看來“友”字析言之雖指“兄弟”，但使用時(shí)涉及的對象有時(shí)更廣些。這樣的話，“父不能字厥子”歸於“不友”一類似乎也能講得通。其實(shí)倒不必如此深究，“孝”、“友”連用，在此只是就宗族內(nèi)的各種關(guān)係而言的，如果能處理好這些關(guān)係，就稱得上是“孝友”，如果出現(xiàn)上述“父不慈、子不祗、兄不友、弟不共”的情況，自然就是“不孝不友”了。《康誥》只是舉這四種最具代表性的宗族關(guān)係，告誡康叔要處理好它們，以使族人和睦。“孝友”並提有時(shí)只是作為一種泛稱的善德，與此類似的還有“孝慈”。王引之云：“孝與友不同而同取義於善，故善於兄弟亦可謂之孝友。……善於親族亦可謂之孝�！兑葜軙�·諡法》篇曰：‘五宗安之曰孝；慈惠愛親曰孝。’孔晁注：‘言周愛親族是也。’因而秉心仁愛亦謂之慈孝。孝與慈不同而同取愛利之義，故孝於父母亦可謂之孝慈�！肚Y》曰：‘不勝喪，乃比於不慈不孝。’不慈卽不孝也。孟子言‘孝子慈孫’，慈亦孝也，古人自有複語耳”[36]。如此來看，孝、友義雖有別，但聯(lián)繫起來並用往往並不分的那麼細(xì)，而是作為一種同義復(fù)詞，其涵義和所指稱的對象都有一定的泛化。與此類似的還可見於《詩經(jīng)》�！缎⊙�·六月》：“侯誰在矣？張仲孝友”�！豆{》云：“張仲，吉甫之友，其性孝友”[37]。此處“孝友”的涵義便是作為一種泛稱的善德了。既然如此，回到《康誥》，雖然“不孝不友”並提，其涵義和所指對象已經(jīng)泛化，但是其下文列舉的親族內(nèi)關(guān)係均是就健在之人而言的，這點(diǎn)當(dāng)無可疑。如果說單憑此處“孝友”涵義的泛化，還不能完全確定“孝”在西周時(shí)已有以健在之人為對象的話，再來看《酒誥》中的相關(guān)記述�！毒普a》云：“嗣爾股肱，純其藝黍稷，奔走事厥考厥長；肇牽車牛，逺服賈，用孝養(yǎng)厥父母。厥父母慶，自洗腆，致用酒”[38]。意思是說用外出買賣的所獲來孝養(yǎng)父母，“孝”的對象當(dāng)為健在之父母。前文的“事厥考厥長”亦應(yīng)指服事健在的父親和長輩。這樣看來，西周時(shí)“孝”的對象，大多是指死去的祖先，但亦有指健在的人。只不過比起前者，後者出現(xiàn)的比例很少。但正如前文所說的，也許是青銅器的特定用途及其銘文的特定限制導(dǎo)致了這樣的結(jié)果。而且《詩經(jīng)》中的“孝”字也全都出現(xiàn)在《雅》、《頌》中，多與祭祀有關(guān)。所以，我們只能得出這樣的結(jié)論：從目前可見的有關(guān)“孝”字的史料中，西周時(shí)“孝”字使用的對象大都為死去的祖先和父母[39]。但若要以此進(jìn)一步斷定西周“孝”的對象絕非健在的人，則不免有“默證”之嫌，金文銘文和《詩經(jīng)》里的那些材料均與祭祀有關(guān)，並不能反映當(dāng)時(shí)的歷史全貌。
換一個(gè)角度去思考，如果說西周時(shí)的“孝”的對象僅是死去的父祖，那麼難道它是憑空產(chǎn)生的嗎？“孝”的根據(jù)又來自哪兒呢？要是沒有親子對在世父母的孝，很難想像只有當(dāng)父母死去之後子女才會(huì)產(chǎn)生孝心�！抖Y記·祭義》云“生則敬養(yǎng)，死則敬享”[40]。其實(shí)，從祭祀的形式和內(nèi)容就可以看出，祭祀的對象雖然是死去的父祖，但是祭祀者仍然將他們當(dāng)做生人一樣看待，認(rèn)為他們有著與生人同樣的需求，所以向他們敬獻(xiàn)潔淨(jìng)的美食。正像《禮記·中庸》里說的“事死如事生，事亡如事存”[41]，“孝”在這之間應(yīng)該是一種由生及死的延續(xù)。進(jìn)而言之，子女之孝又是和父母之慈密不可分的，親子間在長期的共同生活中形成了深厚的感情和相互的依賴。父母對子女的撫育和愛護(hù)與子女對父母的尊敬和贍養(yǎng)相輔相成，而“孝”也正是來源于這樣的情感基礎(chǔ)，并隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷明確的。
三、“孝”的起源、演變及其所反映的時(shí)代背景
至此，雖然沒有更多直接的文獻(xiàn)證據(jù)，但我們不妨對更早時(shí)的“孝”作一些推測。孝，《說文解字》云：“善事父母者，從老省，從子，子承老也”[42]。金文作 ，其字形像上部長髮佝僂老人倚扶其下小孩。小篆字形與其類似，故《說文》解釋為“子承老”。由此可見，“孝”字大致反映的是晚輩同長輩之間的一種關(guān)係�！稄V雅》云：“孝，畜也”[43]；又云：“畜，養(yǎng)也”[44]。按孝、畜、養(yǎng)三字義通，文獻(xiàn)多見，此不具引。所以孝有養(yǎng)之義，這樣晚輩對長輩大概是一種養(yǎng)的關(guān)係。吳大澂謂“孝”字形上部本非從老省，而是從父，因日久變易而失其本意”[45]。吳氏認(rèn)為“孝”字形本即為子事父，按此說恐缺乏古文字的實(shí)際證據(jù)。張日昇於吳說提出了不同意見：“孝之本誼恐非限於父母，諸父諸祖亦應(yīng)善事……參扶族中老者，此孝之朔誼”[46]。那麼張氏所言又是否準(zhǔn)確呢？
《禮記·禮運(yùn)》記孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。……人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者，皆有所養(yǎng)”[47]。此篇雖然是後世的文獻(xiàn)，但它也在一定程度上反映了早期氏族社會(huì)的真實(shí)情況。其時(shí)，人們以氏族部落為單位共同佔(zhàn)有生產(chǎn)資料，共同生產(chǎn)勞動(dòng)。生產(chǎn)本身分為兩種：“一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人自身的生產(chǎn)，即種的蕃衍”[48]。前一方面導(dǎo)致了人們對經(jīng)驗(yàn)的重視，後一方面則導(dǎo)致了人們對血緣的重視。這兩者使得老人受到氏族成員的尊敬。敬養(yǎng)老人成為當(dāng)時(shí)的一種風(fēng)氣，并一直流傳至後世[49]。但是當(dāng)時(shí)個(gè)體家庭因素的缺乏使得父母和子女的關(guān)係還無法得以凸顯，所以敬養(yǎng)老人還只是一種社會(huì)行為。但這應(yīng)該是“孝“觀念的最早雛形。有學(xué)者因此便認(rèn)為“孝”是父系氏族社會(huì)的產(chǎn)物[50]。隨著私有制的出現(xiàn)，個(gè)體家庭得以萌芽和發(fā)展。在這樣的前提下，後世子女敬養(yǎng)父母意義上的“孝”才有可能產(chǎn)生。也就是像《禮運(yùn)》所說的：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子”[51]。所以又有學(xué)者認(rèn)為“孝”是個(gè)體家庭的產(chǎn)物，孝觀念的產(chǎn)生以個(gè)體家庭經(jīng)濟(jì)的形成為前提[52]。兩種說法都有各自的依據(jù)和道理，不過稍顯籠統(tǒng)，有些問題需要更清楚地界定。
值得注意的是，周代在家庭形態(tài)上有兩種類型並存。就它們各自的背景而言，貴族是與父系宗族相聯(lián)繫，庶人則是與農(nóng)村公社相聯(lián)繫[53]。而西周文獻(xiàn)中的“孝”大多是與前者相結(jié)合的，那不妨先就此探討一下它產(chǎn)生的社會(huì)政治原因與背景。商代並未出現(xiàn)“孝”，一定程度上是因?yàn)槠鋾r(shí)家族組織很強(qiáng)韌，人們寄生于家族之中，內(nèi)部血緣關(guān)係不夠明確。換一個(gè)角度看，也許是因?yàn)樵忌鐣?huì)公有習(xí)俗並未完全被取代，商代中前期普遍實(shí)行傳弟制，年長的男人更有利於保護(hù)氏族整體的利益。商代末期，傳子不傳弟，說明私有觀念強(qiáng)化，個(gè)體家庭的概念逐漸清晰。而到了西周，隨著宗法制的確立，宗族中人和人之間的親屬血緣關(guān)係更加明確，子孫對其直系父祖的親情和義務(wù)也就明確起來了[54]。由此看來，從西周開始，“孝”出現(xiàn)并逐漸成為宗族內(nèi)子孫對直系父祖表達(dá)親情和履行義務(wù)的一種觀念。但是，必須指出的是，此時(shí)的“孝”反映的不僅僅是家庭倫理，因?yàn)樽谧宓奶蒯缂词秦灤┲尉�索的氏族[55]，所以“孝”和政治也是息息相關(guān)的，帶有政治倫理的意味。
接著再來看“孝”與祭祀的關(guān)係。商代對祖先的祭祀里，並未出現(xiàn)“孝”字。那麼“孝”爲(wèi)什麼會(huì)在西周和祭祀聯(lián)繫起來呢？祖先祭祀在商代後期有兩個(gè)特點(diǎn)：一是祭祖從對可怕亡靈的畏懼漸次發(fā)展到對死去祖先的崇拜[56]；二是祭祀的對象範(fàn)圍較廣泛，並不嚴(yán)格區(qū)分直系旁系和強(qiáng)調(diào)血緣遠(yuǎn)近關(guān)係[57]。尤其是後者，反映了商人重視子姓部族的內(nèi)部團(tuán)結(jié)及商王朝自身力量的發(fā)展，靠自身的凝聚力維繫方國聯(lián)盟統(tǒng)治的特點(diǎn)[58]。甚至一些異姓部族的祖先亦可配享于殷先王�！渡袝�·盤庚》中的“茲予大享于先王，爾祖其從與享之”[59]，即體現(xiàn)了這一點(diǎn)。西周將“孝”與對祖先的祭祀相結(jié)合，可見其祭祖禮比商有了更進(jìn)一步的發(fā)展。而“孝”也有著自身的發(fā)展，即把對在世父祖的“孝”進(jìn)而推廣到死後，這就自然和祭祀聯(lián)繫在一起。因?yàn)?ldquo;孝”的對象即為直系的父祖，所以相比商代，西周“孝享”的祭祀對象也明顯縮小，一般均為直系父祖。
另外到了西周，國家的政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了很大的變化。王國維在他著名的《殷周制度論》中說：“周人制度之大異於商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制”[60]。王氏之說，雖有可商之處，但誠為灼識。在此基礎(chǔ)上，後世學(xué)者對其提出了進(jìn)一步的質(zhì)疑和修正。更為具體地說，真正意義上的宗法作為一種制度確立，當(dāng)在周公之後。按照宗法制，周天子是天下共主，所有同姓宗族的大宗，其兄弟為小宗，分封各地，建立各自的諸侯國，拱衛(wèi)王室。在諸侯國內(nèi)，諸侯又為大宗，其兄弟為小宗，再行分封，為卿大夫。大宗的位置一般由嫡長子繼承。這樣，整個(gè)社會(huì)依據(jù)血緣而聯(lián)繫在一起，各層的大小宗形成了系統(tǒng)而龐大的宗族關(guān)係網(wǎng)，對社會(huì)秩序的穩(wěn)固具有積極的意義。但宗法制度雖然植根于傳統(tǒng)的血緣關(guān)係，在很多方面又減弱了血緣關(guān)係的社會(huì)作用，這是因?yàn)樵谘壓偷燃壎咧g，它更為注目的是社會(huì)的等級[61]。如果把這樣的關(guān)係放到對祖先的祭祀中看，則是商代力圖通過祭祖將儘量多的子姓族人網(wǎng)羅到商王周圍，而周代的祭祖除了加強(qiáng)族人相互聯(lián)繫之外，還要因此而區(qū)別親疏遠(yuǎn)近的不同關(guān)係[62]。再進(jìn)一步分析，因?yàn)樽诜ㄖ坪头址庵剖敲懿豢煞值�。分封制以宗法血緣為根�?jù)和內(nèi)容；宗法制又通過分封的政治等級得以體現(xiàn)。兩者結(jié)合之後，一方面因保存利用了血緣關(guān)係而使宗族之間具有了向心力；另一方面又因?yàn)樽谧宀煌燃壠溲壍牟粩嗍柽h(yuǎn)和政治的逐漸獨(dú)立而產(chǎn)生了離心力。隨著歷史的發(fā)展，在這對張力中，離心的作用力不斷增大，而血緣向心的作用力逐漸式微。商朝的政治格局是內(nèi)聚型的，而西周的社會(huì)結(jié)構(gòu)卻是開放型的。對祖先的祭祀也必然因?yàn)閮烧呓Y(jié)構(gòu)的不同而有所變化。祭祖本來在商代末期就有著團(tuán)結(jié)部族，加強(qiáng)凝聚力的作用。西周分封雖然貫徹著宗法血緣因素，但是其“分”的實(shí)質(zhì)決定了血緣的聯(lián)繫只會(huì)越來越鬆散薄弱。正是由於這樣的原因，西周特別是其中後期，無法再像商末那樣單純依靠對眾多祖先的反復(fù)祭祀來達(dá)到團(tuán)結(jié)同姓諸侯的目的。此時(shí)，祭祖與“孝”相結(jié)合便成為一種新的政治手段。周人把德孝並稱，德以對天，孝以對祖[63]。周先王因有“德”而能配于天，統(tǒng)治者爲(wèi)了團(tuán)結(jié)諸侯，強(qiáng)調(diào)對共同祖先的“享孝”、“追孝”，用祭祀體現(xiàn)“孝”，希望能得到先王的賜福和保佑，長久地繼其功業(yè)。而通過“孝”的界定，要求小宗“享孝于大宗”、“享孝于宗室”[64]，大宗宗子祭祖，小宗助祭，體現(xiàn)了宗子在祭祀中的主祭權(quán)，反映了宗族內(nèi)部的等級差異，維護(hù)了宗子在宗族內(nèi)部的支配地位�！抖Y記·大傳》云：“是故人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族”[65]。如果把這段話里的“親親”換作對在世父祖的“孝”的話，那麼它恰好能清楚地說明了西周時(shí)“孝”與祖先祭祀的聯(lián)繫和作用。即孝敬在世父祖所以進(jìn)而尊敬死去的祖先，尊敬祭祀死去的祖先所以進(jìn)而尊敬宗子，尊敬宗子所以進(jìn)而能團(tuán)結(jié)族人。周人以祭祀祖先來作為維繫宗法的紐帶，而這條紐帶的核心元素正是“孝”[66]。而金文中的“孝”絕大多數(shù)出現(xiàn)在西周晚期[67]，那也正是王室日益衰微，宗法血緣關(guān)係影響力逐漸削弱的時(shí)候。一種道德，只有在相應(yīng)的權(quán)利與義務(wù)關(guān)係存在時(shí)才會(huì)隨之產(chǎn)生，又只有當(dāng)這種關(guān)係遭到破壞時(shí)才會(huì)發(fā)達(dá)。西周孝祖觀念的發(fā)展正是如此[68]。
前面談到了周代在家庭形態(tài)上有兩種類型並存，並討論了西周時(shí)上層宗族中“孝”觀念的起源和發(fā)展。那麼，在下層的庶民家庭，此時(shí)是否也出現(xiàn)“孝”的觀念了呢？上已提到，相關(guān)的“孝”字史料很少，僅《尚書》一見。但除此之外，在其他未涉及“孝”字的史料中，有沒有類似“孝”觀念的體現(xiàn)呢？《詩經(jīng)》中時(shí)代稍晚的部分篇章的確體現(xiàn)了這樣的意識。如《唐風(fēng)·鴇羽》：“王事靡盬，不能蓺稷黍，父母何怙？王事靡盬，不能蓺黍稷，父母何食？王事靡盬，不能蓺稻粱，父母何嘗？”《詩序》云：“君子下從政役，不得養(yǎng)其父母。而作是詩也”[69]。此詩即表達(dá)了因徭役過重，不能贍養(yǎng)父母的呼告。又如《小雅·蓼莪》：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，昊天罔極。……民莫不穀，我獨(dú)何害。……民莫不穀，我獨(dú)不卒。”《箋》云：“穀，養(yǎng)也。言民皆得養(yǎng)其父母，我獨(dú)何故睹此寒苦之害。”《詩序》云：“民人勞苦，孝子不得終養(yǎng)爾”[70]。這首詩感情真摯地描述了父母養(yǎng)育自己的辛勞，并對別人可以善養(yǎng)父母，而自己卻不能終養(yǎng)父母表現(xiàn)了無限痛惜�！而d羽》和《蓼莪》都體現(xiàn)了子女對在世父母的孝養(yǎng)之心，後者雖然是悼念死去父母，但是用他人能善養(yǎng)在世父母作對比也同樣證明了這點(diǎn)[71]。可見，雖未直接使用“孝”字，西周時(shí)庶民階層子女對健在的父母似已存有了“孝”的觀念。這種情形與學(xué)者對西周時(shí)家族的相關(guān)研究結(jié)論是大致符合的，即西周時(shí)基層的核心家族（或小型伸展家族）雖由於生產(chǎn)力水平的低下尚不可能獨(dú)立出來，但已在庶民的社會(huì)生活中有著重要地位，有走向獨(dú)立的傾向[72]。可見此時(shí)，“孝“觀念已經(jīng)有了社會(huì)化的萌芽和趨勢，但更多的還是作為貴族的政治或宗教倫理出現(xiàn)，尚未作為庶民階層獨(dú)立的家庭倫理觀念被普遍使用。
“孝”的起源、演變及其所反映的西周前的時(shí)代背景狀況大抵如是。春秋以後，隨著宗法制的衰落和個(gè)體家庭的逐漸興起，“孝”觀念的涵義與使用也有了進(jìn)一步的發(fā)展，主要體現(xiàn)在其政治倫理功能的日益退化和家庭倫理功能的日益凸顯。更為具體地說，即“忠”字在春秋後出現(xiàn)並逐漸替代了“孝”字的政治功能；“孝”漸漸成為了單純的家庭倫理。另外，關(guān)於孔子和孔子之後儒家對“孝”的改造與再詮釋，使“孝”又通過“仁”重新社會(huì)化和政治化；以及“孝”與“忠”糾纏不清的瓜葛和矛盾，也都是非常值得注意的問題。不過那已超出這篇小文的所論範(fàn)圍，容他日另作專文探討。
作者簡介：
駱揚(yáng)：畢業(yè)於北京師範(fàn)大學(xué)歷史學(xué)院，主要研究方向?yàn)橄惹貙W(xué)術(shù)思想史、春秋學(xué)。
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[1] 孫海波：《甲骨文編》卷八·一〇，北京：中華書局，1965年，第357頁。孫氏將《金璋所藏甲骨卜辭》476片中一字隸定為“孝”，但認(rèn)為其作地名。
[2] 李裕民：《殷周金文中的“孝”和孔子“孝道”的反動(dòng)本質(zhì)》，《考古學(xué)報(bào)》1974年第2期，第19頁。李氏認(rèn)為孝卣的年代不得晚于周初。
[3] 據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，金文中“孝”出現(xiàn)了190次，這還不包括“考”、“好”與“孝”通假的情況。見張亞初：《殷周金文集成引得》，北京：中華書局，2001年，第1512頁。
[4] 李裕民：《殷周金文中的“孝”和孔子“孝道”的反動(dòng)本質(zhì)》，第20—23頁。
[5] 吳大澂：《說文古籀補(bǔ)》，北京：中華書局，1988年，第21頁。
[6] 王念孫：《廣雅疏證》，北京：中華書局，2004年，第151頁。
[7] 許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第111頁。
[8]《毛詩正義》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第412頁。
[9] 馬瑞辰：《毛詩傳箋通釋》，北京：中華書局，1989年，第512頁。
[10]《毛詩正義》，第467—469頁。
[11] 郝懿行：《爾雅義疏》，上海：上海古籍出版社，1983年，第323頁。
[12]《毛詩正義》，第469頁。
[13] 同上，第412頁。
[14] 許慎：《說文解字》，第41頁。
[15]《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》，第254頁。
[16]《毛詩正義》，第526頁。
[17] 陳奐：《詩毛氏傳疏》第5冊，北京：商務(wù)印書館，1934年，第117頁。
[18] 馬瑞辰：《毛詩傳箋通釋》，第1021頁。
[19] 俞樾：《羣經(jīng)平議》，《清經(jīng)解續(xù)編》第7冊，第1059—1060頁。
[20]《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第1620頁。
[21]《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》，第2136頁。
[22]《禮記正義》，第1603頁。
[23]《毛詩正義》，第525頁。
[24] 同上，第598頁。
[25] 陳奐：《詩毛氏傳疏》第7冊，第34頁。
[26]《禮記正義》，第1606頁。
[27] 王引之：《經(jīng)義述聞》，南京：江蘇古籍出版社，2000年，第162頁。
[28] 劉家和：《史學(xué)、經(jīng)學(xué)與思想》，北京：北京師範(fàn)大學(xué)出版社，2005年，第320頁。
[29] 査昌國：《西周“孝”義試探》，《中國史研究》1993年第2期，第134頁。
[30]《尚書正義》，第204頁。
[31]《春秋左傳正義》，第1833頁。
[32] 郝懿行：《爾雅義疏》，第583頁。
[33] 童書業(yè)：《春秋左傳研究》，北京：中華書局，2006年，第111頁。
[34] 朱鳳瀚：《商周家族形態(tài)研究》，天津：天津古籍出版社，2004年，第297頁。
[35] 同上，第298頁。作者主要是在討論宴饗對象時(shí)提出這一觀點(diǎn)的。
[36] 王引之：《經(jīng)義述聞》，第737頁。
[37]《毛詩正義》，第425頁。
[38]《尚書正義》，第206頁。
[39] 在銘文裏還有極少的特例，如殳季良父壺銘曰：“用享孝于兄弟、婚媾、諸老。”關(guān)於這段銘文，有很多爭議，有學(xué)者便認(rèn)為西周時(shí)“孝”的對象實(shí)際更加廣泛；也有學(xué)者認(rèn)為享孝的賓語並非後文所舉，而是被省略了；還有學(xué)者認(rèn)為這已不同於原來意義上的“享孝”，而是進(jìn)一步的引申，用在生人的宴饗上。對此，還有待進(jìn)一步分析。因其所見極少，先存疑不論。
[40]《禮記正義》，第1592頁。
[41] 同上，第1629頁。
[42] 許慎：《說文解字》，第173頁。
[43] 王念孫：《廣雅疏證》，第151頁。
[44] 同上，第17頁。
[45] 吳大澂：《說文古籀補(bǔ)》，第36頁
[46] 周法高：《金文詁林》，香港：香港中文大學(xué)出版社，1975年，第5291頁。
[47]《禮記正義》，第1413—1414頁。
[48] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，北京：人民出版社，1999年，第3頁。
[49] 從《詩經(jīng)·大雅·行葦》的末段可見西周時(shí)即存在這種風(fēng)氣。
[50] 康學(xué)偉：《先秦孝道研究》，臺北：文津出版社，1992年，第35頁。
[51]《禮記正義》，第1414頁。
[52] 陳蘇鎮(zhèn)：《商周時(shí)期孝觀念的起源、發(fā)展及其社會(huì)原因》，《中國哲學(xué)》第10輯，北京：三聯(lián)書店，1983年，第41—42頁。
[53] 謝維揚(yáng)：《周代家庭形態(tài)》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004年，第250頁。
[54] 張踐：《先秦孝道觀的發(fā)展》，姜廣輝：《中國經(jīng)學(xué)思想史》第一卷，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第677—679頁。
[55] 晁福林：《先秦社會(huì)形態(tài)研究》，北京：北京師範(fàn)大學(xué)出版社，2003年，第139頁。
[56] 伊藤道治：《中國古代王朝的形成》，北京：中華書局，2002年，第25頁。
[57] 劉源：《商周祭祖禮研究》，北京：商務(wù)印書館，2004年，第366—367頁。
[58] 晁福林：《夏商西周的社會(huì)變遷》，北京：北京師範(fàn)大學(xué)出版社，1996年，第371頁。
[59]《尚書正義》，第169頁。
[60] 王國維：《觀堂集林》，北京：中華書局，1959年，第453頁。
[61] 晁福林：《先秦社會(huì)形態(tài)研究》，第150頁。
[62] 同上，第141—142頁。
[63] 侯外廬：《中國思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第92頁。
[64] 李裕民：《殷周金文中的“孝”和孔子“孝道”的反動(dòng)本質(zhì)》，第21頁。
[65]《禮記正義》，第1508頁。
[66] 王慎行：《論西周孝道觀的本質(zhì)》，《人文雜誌》1991年第2期，第76頁。
[67] 李裕民：《殷周金文中的“孝”和孔子“孝道”的反動(dòng)本質(zhì)》，第20頁。
[68] 陳蘇鎮(zhèn)：《商周時(shí)期孝觀念的起源、發(fā)展及其社會(huì)原因》，第46頁。
[69]《毛詩正義》，第365頁。
[70] 同上，第459—460頁。
[71] 另外如《小雅·斯干》與《小雅·小弁》中也可看出對在世父母的尊敬和奉養(yǎng)。
[72] 朱鳳瀚：《商周家族形態(tài)研究》，第427頁。按作者對核心家族和小型伸展家族的定義，大體是指一對夫婦及其未婚子女或一對夫妻及其父母與子女組成。見書第9—10頁。
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