“整合”(intergration)一詞是現(xiàn)代文化科學(xué)和思維科學(xué)所普遍使用的一個重要概念。最初來源于生物學(xué)，是指生物機體或細胞中各個組成部分在結(jié)構(gòu)上有著嚴密的組織形態(tài)，在功能上能夠很好地協(xié)同動作，共同組成一個完整的良性系統(tǒng)。后來，“整合”一詞被社會學(xué)家和人類學(xué)家所借用，來說明社會發(fā)展或文化發(fā)展中出現(xiàn)的種種不同思想觀念(如價值觀等)的融通和合現(xiàn)象。它有結(jié)合、融合、統(tǒng)合、綜合、有機化、整體化、系統(tǒng)化、統(tǒng)一化等多重涵義。我這里所說的“思想整合”是從整個中國思想發(fā)展的整體來說的�！度龂萘x》開宗明義就有:“話說天下事，久分必合，合久必分。”這里不用說是指中國歷史上的朝代分化、更迭，即統(tǒng)一與分裂的循環(huán)往復(fù)。這一歷史規(guī)則不僅表現(xiàn)在一般的歷史上，在中國思想史上也似乎是這樣。中國思想在秦漢之前經(jīng)過了一個諸子百家爭鳴的春秋戰(zhàn)國時代，這就是“分”;而在這之前的夏商周則有三代一體化的禮樂文化，尤其以西周最為典型，這就是“合”。經(jīng)過了春秋戰(zhàn)國幾百年轟轟烈烈的百家爭鳴，從戰(zhàn)國末年開始，又有了思想的整合傾向，經(jīng)過秦漢之際，大致到漢武帝時代基本完成了又一輪的“合”。
一、黃老之學(xué)與儒學(xué)復(fù)興
漢初統(tǒng)治者提倡黃老思想，這是《史記》、《漢書》有明文記載的�！妒酚�·儒林傳》載：“孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術(shù)。”[①]《漢書·外戚傳》也說：“竇太后好黃帝、老子言，景帝及諸竇不得不讀《老子》尊其術(shù)。”[②]漢初一批當(dāng)權(quán)的重臣，主要都是奉行黃老之術(shù)的，例如蕭何、張良、陸賈等等。據(jù)《史記·樂毅傳》記載了黃老思想傳承的過程：“樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞于齊，稱賢師。樂臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。”[③]蓋公是漢初齊地的黃老學(xué)者，教授于膠西一帶。齊相曹參聽說其大名，便“使人厚幣請之”，“避正堂，舍蓋公焉。”[④]這樣，黃老道家就成為西漢初年的主導(dǎo)意識形態(tài)，不但在理論上的重大發(fā)展，而且走上了政治實踐，成為漢初治國安邦的指導(dǎo)思想。
過去人們普遍相信黃老之學(xué)是漢初幾十年最有影響力的學(xué)說，漢初經(jīng)濟之所以能在短時期內(nèi)恢復(fù)和發(fā)展，在很大程度上應(yīng)當(dāng)歸之于黃老之學(xué)指導(dǎo)下的無為而治、與民休息。原則上說，這些看法并不有錯，但未免對黃老學(xué)的實際影響力估計過高。這主要是由于黃老學(xué)的相關(guān)著作基本佚失，人們對黃老學(xué)在漢代的實際情況及其實際影響力缺乏真切的理解，故而或則語焉不詳，或則多為推測之辭。20世紀(jì)70年代馬王堆漢墓帛書的發(fā)現(xiàn)和研究的不斷深入，使人們對先秦黃老學(xué)的具體內(nèi)容以及黃老學(xué)與漢初社會的關(guān)聯(lián)有了更具體的認識，逐漸深化了過去的認識，如金春峰研究了漢初黃老學(xué)與儒家的關(guān)系后就認為，一方面，對“漢初黃老思想對儒家思想的影響，不能低估”。“陸賈、賈誼、韓嬰、董仲舒都在不同程度、不同方面引用和發(fā)揮著黃老思想�；蛘哂命S老思想補充解釋儒家思想，或者把黃老思想納入體系，作為一個組成部分，甚至移花接木，用黃老思想為儒家思想作天道觀的根據(jù)和基礎(chǔ)”。另一方面”，又絕不能夸大這種影響，以為陸賈、賈誼甚至韓嬰的思想可以劃為黃老派或新道家。”[⑤]事實正是這樣，漢初統(tǒng)治者在政策選擇上雖然看中的黃老學(xué)，但一則儒學(xué)在民間一直有很大勢力，二則黃老學(xué)本身也為儒學(xué)的復(fù)興提供了寬松的環(huán)境。還有，也許是最重要的一點，就是黃老之學(xué)在某些內(nèi)容上、價值指向上與儒家思想有相通之外。過去學(xué)人多引用司馬遷言儒道互絀的話及相關(guān)材料，來說明漢初儒道的對立和斗爭。如司馬遷說：“世之學(xué)老子者，則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子，‘道不同不相為謀’，豈謂是耶?”[⑥]但是，應(yīng)該看到另一個深層次的歷史事實：西漢前期幾十年在政策上公開推行黃老思想為治國基本準(zhǔn)則的同時，也在不同階段不同程度上參酌實施了儒家思想的相關(guān)內(nèi)容，并收到了預(yù)期的功效。例如“約法省禁”，廢除苛法和肉刑，輕徭薄賦，與民休息等，本是儒家禮治、德政、仁義王道思想體系中的應(yīng)有之義。由于這些與黃老學(xué)相通，就被較好地整合進了當(dāng)時的政治指導(dǎo)思想中，并寄托在黃老思想中發(fā)展并應(yīng)用。如果仔細地分析一下漢初黃老政治及其學(xué)說的發(fā)展史，從陸賈到賈誼、從漢高到文景，就會發(fā)現(xiàn)，其儒家的色彩由輕而重�？梢哉f，先秦儒家的仁義王道學(xué)說、德禮刑政主張正是通過黃老之學(xué)與封建政治實踐相接榫的。這也是漢初政治文化整合的一個側(cè)面。因為在這個過程中儒學(xué)得到了重新解釋和加工改造。所以，有論者說：“黃老學(xué)雖屬道家，但由于它在學(xué)說上兼綜諸家包括吸收儒家思想的特點，因而也成了由先秦諸子學(xué)向漢代儒學(xué)轉(zhuǎn)化的思想橋梁。”[⑦]正是黃老之學(xué)在客觀上架起了由法而儒的橋梁，成了儒家思想由低潮轉(zhuǎn)向復(fù)興的一個閥門。通過漢初黃老政治這個閥門，思潮的流向不再是反歸法家而是奔向了儒家。從這個意義上可以說，黃老政治是儒家改造的契機，也是儒學(xué)復(fù)興的通道[⑧]。
二、漢初儒者的思想整合
儒學(xué)在秦王朝遭受重大摧殘，大批儒士逃隱各地，在民間保存力量，到了漢初政治環(huán)境寬松，走向復(fù)興。儒學(xué)的復(fù)興有一個艱難的過程。劉邦集團出身卑微，粗魯無學(xué)，對儒學(xué)沒有什么好感。但經(jīng)過酈食其、陸賈、叔孫通在政治實踐中的努力，經(jīng)過陸賈、賈誼與韓嬰在理論上的繼承綜合，儒學(xué)不斷地發(fā)展壯大。
漢初儒家與先秦儒家大不一樣，基本上都是以儒學(xué)為本，吸收各家思想學(xué)說，探討政治統(tǒng)治的理論和社會治理的方法等，反映了漢初思想整合的基本趨勢，其中最典型的是陸賈、賈誼、韓嬰、董仲舒等人。
陸賈是漢初以儒為宗，援道、法入儒，進行思想整合的一個儒家。他經(jīng)歷了戰(zhàn)國末年和秦漢之際兩次政治變動，憑借其豐富的政治閱歷，直接總結(jié)秦亡的教訓(xùn)，提出以“仁義”治天下的主張。他著《新語》12篇，發(fā)揮“行仁義，法先圣”的儒家政治理念，舉出堯舜之治，周公之政等歷史經(jīng)驗，說明一切先圣明王都是以仁義治天下取得赫赫政績，又舉出吳王夫差、智伯、秦代的歷史教訓(xùn)，聲明完全依靠暴力必然導(dǎo)致滅亡。陸賈明確指出：“秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罰太極故也。”[⑨]告誡漢統(tǒng)治者：要放松對社會的控制，尤其是在思想文化方面，更應(yīng)實行德政和教化。他說：“虐行則怨積，德布則功興。”[⑩]“是以君子尚寬舒以褒其身，行中和以統(tǒng)遠，民畏其威而從其化。”[11]他主張以仁義為本，主要通過教誨，再輔之以刑罰，來建立一個君臣、上下、尊卑、長幼、大小、強弱、賢愚、廉鄙各個等級的人都能夠和諧相處的“至德之世”。認為：“仁者道之紀(jì)，義者圣之學(xué)。學(xué)之者明，失之者昏，背之者亡。”[12]“君子握道而治，據(jù)德而行……虛無寂寞，通動無量。”[13]與先秦儒家不同的是陸賈強調(diào)道家的“無為”，“夫道莫大于無為，行莫大于謹敬。”[14]不過，他所說的“無為者乃有為也”，目的是達致 “在朝者忠于君，在家者孝于親。于是賞善罰惡而潤色之，興辟雍庠序而教誨之。然后賢愚異議，廉鄙異科，章幼有節(jié)，上下有差，強弱相扶，小大相懷，尊卑相承，雁行相隨。”“塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭里不訟于巷，老幼不愁于庭，近者無所議，遠者無所聽。郵無夜行之卒，鄉(xiāng)無夜召之征……”[15]的為治理想，這顯然是受了道家的影響，與當(dāng)時流行的黃老之學(xué)有一致之處，但主體上還是儒家思想。
他站在儒家立場上，以儒為主，兼容法家，提出的主張是文武并用，德刑相濟，而以德為主。他在向劉邦解釋“馬上”得天下不可以“馬上”治之的道理時，提出了效法商湯、周武的“逆取”、“順守”，“文武并用”的建議。陸賈講“文武并用”，這就是不能象秦那樣專任刑罰，而要注意講求“德治”，實行“仁義”：“治以道德為上，行以仁義為本”[16]，同時還要重視法治的作用，認為國君應(yīng)“進退循法，動作合度”[17]，在法律方面要做到“執(zhí)一統(tǒng)物”，即“執(zhí)一政以繩百姓，持一概以等萬民”[18]。還強調(diào)“立法不明還自傷”，要立法嚴明。這些觀點，與先秦法家的傳統(tǒng)觀點并無二致。不過，在陸賈的思想中，德與刑不是同等的，他強調(diào)德不厭重，刑不厭輕，“故設(shè)刑者不厭輕，為德者不厭重，行罰者不患薄，布賞者不患厚，所以親近而致遠也。”[19]這顯然是儒家德主刑輔的思想。
陸賈宗儒尚道，還多表現(xiàn)出力辯之士的特點。他以賓客從劉邦平定天下，以其幾辯之才受到信用，常奉命出使，均能不辱使命�！妒酚�·酈生陸賈列傳》云：陸賈“名為有口辯士，居左右，常使諸侯”，游走于諸侯群臣之間，以知辯行縱橫之事。劉邦統(tǒng)一全國不久，南越尉趙倫平定南越，自立為越王。劉邦派陸賈出使南越，賜趙倫越王印。趙倫自以雄居一方。見陸賈時態(tài)度傲慢。陸賈不卑不亢，責(zé)其失禮，對比雙方實力后指出，南越不過漢之一郡，皇帝派一偏將率十萬兵足可滅亡南越，令趙倫敬服，留居飲酒數(shù)月，向漢稱臣。劉邦死后，呂后當(dāng)政。陸賈遭忌，稱病家居。諸呂封王，專擅朝政，更欲奪劉氏自立。陸賈勸右相陳平以五百金為太尉周勃上壽，又勸周勃回報陳平，將相和協(xié)，諸呂欲篡權(quán)而無能為力。接著，陳平助以巨資，陸賈往來于大臣之間，為平定諸呂做準(zhǔn)備。呂后死，諸呂叛亂，周勃率禁軍將諸呂鏟除，迎劉邦之子代王劉桓，立為文帝，為漢朝轉(zhuǎn)危為安立了大功。揚雄《法言·淵騫篇》評價說：“言辭：婁敬、陸賈。”司馬遷也說：“余讀陸生《新語》十二篇，固當(dāng)世之辯士。”這樣看來，陸賈的思想乃是宗儒近于黃老而好縱橫。
賈誼，洛陽人，漢初政治家、思想家。少有才學(xué)，年僅十八就因為能誦詩屬書聞名于郡中，對諸子百家之學(xué)也頗為精通，然觀其學(xué)，仍宗于儒學(xué)。河南守吳公“聞其秀才，召置門下，甚幸愛，……（吳公）故與李斯同邑而常學(xué)事焉。”[20]他思想敏銳，意氣奮發(fā)，文帝時期，先后向文帝上了《過秦論》、《論積貯疏》、《治安策》等政論文，主張強干弱枝，削弱地方王侯勢力，改變服色和正朔等。文帝雖然很贊成賈誼的意見，但是受制于朝中大臣，沒有實施這些措施。賈誼少年氣盛，但沒有根底，在朝廷上陷于群小的嫉恨之中，漸受排斥，后貶為長沙王梁王太傅，郁郁不得志中抱恨早亡，年僅33歲。賈誼論著經(jīng)后人整理，匯成《新書》10卷。其中《過秦論》，《治安策》、《論積貯疏》等乃千古名篇，影響極大。賈誼學(xué)術(shù)淵源是荀子。侯外廬諸先生認為，賈生《治安策》不僅在形式上有《荀子》之《富國》、《議兵》諸篇的結(jié)構(gòu)，而且在思想上也深得荀學(xué)修養(yǎng)。《治安策》關(guān)于置三公三少以教訓(xùn)太子，主張從孩提之時，以道習(xí)之，他的立論點就是基于荀子的“惟善者偽也”的理論。同時，賈生又有荀子“謹注錯，慎習(xí)俗”思想的復(fù)述。荀子謂“積禮義而為君子”，賈生則說，“安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以積漸，然不可不察也。人主之所積，在其取舍。以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。”這正與荀子“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”之說相合[21]�！稘h書·藝文志》將其列于雜家，實際上上他的思想是以儒為主，兼容并包的。他與先秦儒家的相同之處是針對現(xiàn)實，反思歷史，著眼于解決所面臨的重大社會政治問題，不同之處在于思想上以儒為主整合諸家。
賈誼與陸賈相似，也是從反思秦王朝速亡的教訓(xùn)來提出其以仁義守天下的政治主張的，他認為秦之速亡，就在于取得政權(quán)以后仍然以法治詐力為統(tǒng)治的指導(dǎo)思想和方法，而沒有改弦更張。“秦以區(qū)區(qū)之地，致萬乘之勢，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合為家，崤函為宮，一夫作難而七廟墮，身死人手，為天下笑者，何也？仁心不施，而攻守之勢異也。”[22]秦曾經(jīng)那么不可一世，但很快在農(nóng)民起義的烈火中土崩瓦解，其原因就是不施仁心，行仁政。賈誼還從“民本”的角度論證“仁義”的必要性。他說，政治經(jīng)驗告訴人們，君離不開民，安危取決于民，存亡取決于民，成敗取決于民，力量來自于民。因此，民是國家政治的根本，“聞之于政也，民無不為本也。君以國以為本，君主為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。”[23]
他對社會現(xiàn)實有深沉的感受，在批判和反思秦王朝“有為”之過的同時，也對現(xiàn)實抱著批判態(tài)度，批評“無為”茍簡的黃老政治，這說明他是思想比陸賈深化了一步。他認為秦之所以滅亡，主要的原因不僅在于苛政，而且在于“失禮”，即沒有推行禮制。因此要采取的治國方針就不是“無為”，而是“有為”——建立和推行禮制。賈誼還指出當(dāng)時存在著一系列社會問題和政治問題需要用積極有為的辦法解決，如匈奴的侵擾，同姓諸王的跋扈，社會貧富的分化等，都需要采取“有為”的辦法才能解決。
在對儒學(xué)的繼承中，賈生特別重視復(fù)興禮樂。他認為，漢初立“固當(dāng)改正朔，易服色，法制度官名，興禮樂”，于是“乃悉草具事儀法，色尚黃，數(shù)用五，為官名，悉更秦之法”[24]，這樣的制度變更應(yīng)該是儒學(xué)的應(yīng)有之義。他在《治安策》中講，“以禮義治之者，積禮義”，“積禮義而民和親。”
賈誼沿著荀子的路子，對儒法思想進行了整合，主張禮法并用，德主刑輔。詳析賈誼思想，其基本仍不出儒學(xué)范圍。在對儒學(xué)的繼承中，賈誼很重視禮在治國中的重要地位，認為國家之治須以禮義為先。但他絕不否認法的作用，而是認為禮法必須結(jié)合。賈誼這里所言之法，乃指刑法。賈誼這里所謂的“法”，顯然是指刑法。所以，以禮為先，禮法結(jié)合，其實提倡的就是儒家一貫堅持的“德主刑輔”思想。他說：“夫禮者，禁于將然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。”[25]認為禮與法作用的時間不同，功用也不同，禮重于教化，促人向善，防患于未然。法重在懲治，令人畏縮，罪人于已然。禮與法相輔相成，各有各的功用，二者缺一不可，在治國過程中只有二者結(jié)合，其政便能“堅如金石”。顯然，在他的眼里，以禮為主，禮法并用，國家就可以長治久安，這也正是賈生上《治安策》的目的。
但是，賈誼郁郁不得志，漸生遁世之想。據(jù)《史記·日者列傳》記載，賈誼早在擔(dān)任太中大夫期間就很愛讀老莊之書，還時常到市中與賣卜者相會，并深納其言。被貶為長沙王太傅以后，其心理上的巨大反差和痛苦失望迫使他思考人生命運和宇宙問題，更明顯地走向老莊。這些在《吊屈原賦》中表露得一清二楚，并在《鵩鳥賦》里達到高潮。司馬遷《史記·屈原賈生列傳》說：“讀《鵩鳥賦》，同死生，輕去就，又爽然自失矣！”《鵩鳥賦》多引莊子《齊物論》、《養(yǎng)生主》之文，“從自然天道觀的相對無窮，到知識的相對無真，以至人生觀的死生齊一，結(jié)論為莊子的知命委命”[26]，與《吊屈原賦》以屈子自喻似乎更為消極。
陸賈和賈誼注重現(xiàn)實，偏重政論，從總結(jié)秦王朝滅亡的教訓(xùn)和漢初面臨的各種社會矛盾入手，而韓嬰則偏重于學(xué)術(shù)，主要是借對儒家經(jīng)典的詮釋而表達自己的觀點，可以從學(xué)術(shù)角度來看其對儒學(xué)在漢代的新發(fā)展。他的著作流傳至今的是《韓詩外傳》。《韓詩外傳》是一部由360條軼事、道德說教、倫理規(guī)范以及實際忠告等不同內(nèi)容的雜編，一般每條都以一句恰當(dāng)?shù)摹对娊?jīng)》引文作結(jié)論，以支持政事或論辯中的觀點，就其書與《詩經(jīng)》聯(lián)系的程度而論，它對《詩經(jīng)》既不是注釋，也不是闡發(fā)�！俄n待外傳》盡管名義上依附于《詩經(jīng)》，但它使用的材料卻來自幾個哲學(xué)學(xué)派的著述并加以折衷�！盾髯印肥亲畛Ｓ玫膩碓�，不過《莊子》、《韓非子》、《呂氏春秋》以及《晏子春秋》、《老子》、《孟子》也都被使用過。道德說教為其主要基調(diào)，但也有一些趣聞軼事，缺乏明顯的道德意義。
在思想整合方面，象陸賈、賈誼和漢初其它學(xué)者一樣，韓嬰也是從反思秦的敗亡入手的，對秦的苛政暴刑持批判態(tài)度，總結(jié)秦速亡的根本原因是仁義不施，這沒什么新意。唯在他的思想中也有禮法結(jié)合、王霸兼用的思想，值得注意。
《韓詩外傳》十卷，基本內(nèi)容是對孟子和荀子的思想進行了闡發(fā)和融合，并吸收法家的一些思想內(nèi)容，針對漢代社會提出了自己的思想觀點。正如學(xué)者所說：“韓嬰則不同，是學(xué)者，不是政治家。故《韓詩外傳》主要是學(xué)術(shù)思想，而不是政論。其中雖有歷史經(jīng)驗的總結(jié)，但主要是對儒家經(jīng)典的解釋，以發(fā)揮自己對儒家思想的理解。”[27]
他提出要吸取秦不講禮義，天下大亂導(dǎo)致敗亡的教訓(xùn)，強調(diào)禮義對治理國家的至關(guān)重要意義。“禮義不加乎國家則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。”[28]認為“禮義”是國家安危存亡之所系。在強調(diào)禮義治國的同時，韓嬰也重視法家的法治思想。他認為只有“修禮以齊朝，正法以齊官，……法則度量正乎官，忠信愛利刑乎下，如是百姓愛之如父母，畏之如神明”[29]，才能達到治國安民的目的�！俄n詩外傳》卷三還引孔子的話：“昔者、先王使民以禮，譬之如御也，刑者，鞭策也，今猶無轡銜而鞭策以御也，欲馬之進，則策其后，欲馬之退，則策其前，御者以勞，而馬亦多傷矣。今猶此也，上憂勞而民多罹刑。”[30]這里，把禮比作轡銜，刑比作鞭策。認為二者像御馬一樣，同是治國必須采取的手段，應(yīng)結(jié)合使用，不可偏廢。”韓嬰認為王道仁政中應(yīng)該有重法愛民的霸術(shù)，才能更有效地治理國家。他分仁為四等：圣仁、智仁、德仁、磏仁，其中的“智”和“磏”(廉直)都是法家特別強調(diào)的，但在儒家思想中也有跡可尋，只不過不如法家強調(diào)過分罷了。而二者與“仁”的結(jié)合為一，分明是儒法精神的結(jié)合。韓嬰詮釋“磏仁”云：“磏仁雖下，然圣人廢者，匡民隱括，有在是中者也。”[31]廉直者可以“弗顧弟兄，以法度之”[32]，因此這種帶有法家精神的廉直對為民伸張正義，是不可少的。
漢初經(jīng)過六十多年的經(jīng)濟恢復(fù)和發(fā)展，到漢武帝時，國力已相當(dāng)強盛，為他在政治上、軍事上的作為提供了雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。但與此同時，國內(nèi)外的各種矛盾也日益尖銳復(fù)雜起來，再加上漢武帝的進取有為、好大喜功的性格，就使得黃老思想滿足不了社會政治發(fā)展的需要，不再適合統(tǒng)治者的口味，這就為儒學(xué)走上政治舞臺提供了機遇。
董仲舒，廣川（今河北棗強）人。少治《春秋》，后成為公羊?qū)W派大師。漢景帝時任博士，武帝繼位，舉賢良文學(xué)，董仲舒對以“天人三策”，提出了建立大一統(tǒng)的封建專制政權(quán)的意識形態(tài)的建議，對漢代采取“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”思想文化政策起了關(guān)鍵性的作用。董仲舒在前人的基礎(chǔ)上抓住了這一歷史機遇，經(jīng)過思想整合，構(gòu)建了漢代新儒學(xué)的思想體系。正如有學(xué)人所說：“董仲舒思想是一個更高的階段上融合了各家思想的更發(fā)展了的思想體系。 ”[33]
在思想上，董仲舒從反思秦政入手，認為漢興以來，由于統(tǒng)治者在主觀指導(dǎo)思想上采用黃老思想，以因循為務(wù)，在實際操作上沿用秦政，造成在政治、法律制度方面幾乎承襲了秦的所有弊病，所以他認為必須“更化”，即改制。董仲舒提出的“更化”是在陸賈、賈誼反思秦政、批判現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，進一步反思周秦，批判黃老政治和“漢承秦制”所造成的后果，乃至批評文、景以來仍然任獄吏、重刑罰的政策，重申上古王道理想，提出用新儒學(xué)的德治和禮教取代黃老政治。這一思想與漢武帝不謀而合，于是就得到漢武帝的重視。
董仲舒的思想來源是多元的，既有鄒魯文化的傳統(tǒng)，也有燕齊方術(shù)的傳統(tǒng)，還有一部分三晉文化的傳統(tǒng)。他吸收陰陽家的思想觀點，把陰陽學(xué)說與儒家思想相互融合，為其思想構(gòu)建哲學(xué)基礎(chǔ)。董仲舒把世界上的事物概括為陰陽之道。他認為陰陽之道是天地運行的常道，“天地之常，一陰一陽”[34]。而天地之間的萬物和人類社會的各種現(xiàn)象都受陰陽之道的支配，最基本的如上下、左右、寒暑、晝夜、君臣、父子、夫妻等等。陰陽之道的內(nèi)在秩序規(guī)則為陽制約陰，陰兼于陽： “凡物必有合。……陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，君者臣之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。”[35]因此，陽的一方是主導(dǎo)，陰的一方是從屬，社會政治中的三種主要關(guān)系中君、父、夫是主導(dǎo)，居支配地位，又稱為綱，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。董仲舒把這三種很正常的人倫關(guān)系視為“天”定：“王道之三綱，可求于天”[36]，而君主則居于三綱的頂端，有權(quán)支配其他。這樣以陰陽關(guān)系論證了君主專制的合法性。董仲舒還依據(jù)戰(zhàn)國陰陽家“五德終始說”在《春秋繁露•三代改制質(zhì)文篇》一文中提出了“三統(tǒng)說”。以鄒衍為代表的戰(zhàn)國陰陽家們提出“五德終始說”，認為天上有金木水火土五德，五德在天上交相更替，地上的王朝更替皆受天上的五德支配，更迭的先后順序為：土德→木德→金德→火德→水德，水德之后又是土德，開始另一個周期，循環(huán)無窮。每一個王朝代表一德，當(dāng)一個王朝衰落后，必然被代表另一德的王朝取代。董仲舒認為五德的系統(tǒng)太過于龐雜，于是根據(jù)這套循環(huán)相替的理論又提出了黑統(tǒng)、赤統(tǒng)、白統(tǒng)三統(tǒng)循環(huán)相勝的理論，認為三統(tǒng)循環(huán)是天意的顯示，每個朝代的新統(tǒng)治者受天命為王，都必須按照在三統(tǒng)中循環(huán)的位置，相應(yīng)地確定和改變正朔、服色等等。否則就是“不顯不明”，違背天志。
在陰陽之道的基礎(chǔ)上，他吸收刑名家的思想觀點，論述了政治統(tǒng)治的基本原則——德與刑的關(guān)系，根據(jù)“陰兼于陽”的原理，強調(diào)以德治為主，刑罰為輔。他說：“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。”[37]天道的特點是“任德不任刑”，因此君主遵循天道治國就應(yīng)該推行德治。德治應(yīng)注重兩個方面：一是施仁政。這是基礎(chǔ)發(fā)揮孟子的仁政思想，其基本內(nèi)容是針對當(dāng)時要統(tǒng)治者采取措施安撫勞苦大眾，使他們能夠生活下去，“使富者足以示貴而不至于驕；貧者足以養(yǎng)生而不至于憂”（《春秋繁露·度制》）。具體的措施是“限民名田，以贍不足，塞兼并之路”，“薄賦斂，省徭役，以寬民力”。通過這些措施，達到“民財內(nèi)足以養(yǎng)老盡孝，外足以事上共稅，下足以畜妻子極愛”（《漢書·食貨志》）。這樣，民眾就能生活安定。二是行教化。他強調(diào)，仁德的君主“南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)”[38]。教化的主要方法是“立大學(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑”[39]，即廣泛設(shè)立學(xué)校，通過廣泛的教育使社會成員“貴孝悌而好禮儀，重廉仁而輕財利”[40]。教化的內(nèi)容是儒家的仁義孝悌等。董仲舒德治內(nèi)容的兩個方面：行施仁政是針對上層統(tǒng)治者，教化是針對下層老百姓。
在提出“更化”的主張以后，董仲舒對儒、法、陰陽各家思想的整合就由此沿三個方面開：一是在“更化”的歷史要求下重申上古以來的王道政治，并結(jié)合春秋戰(zhàn)國王霸之辨的理論成果，完成王霸結(jié)合的總體治國模式。他是通過闡述《春秋》公羊?qū)W的“微言大義”來建立其王道理論，然后再結(jié)合霸道的，終極模式是王霸結(jié)合，以王道為主，統(tǒng)攝霸道。具體到董仲舒的王道內(nèi)容，是有一個體系的，這是由《春秋》為后王主法說，王者一統(tǒng)說，王道德治說，文質(zhì)互救說，五德終始和三統(tǒng)三正等相合而成的。對此，學(xué)人已多有詳論，本文從略。董仲舒對法家的態(tài)度有矛盾的現(xiàn)象，如他一方面在《天人三策》的第一次對策時說：“天之任德不任刑也。……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。”這就把法家“任刑”的思想完全否定了。對策又說：“秦繼其后，獨不能改，又益甚之，重禁文學(xué)，不得挾書，棄捐禮誼而惡聞之，……故立為天子十四歲而國破亡矣。”這是對以法家思想為依據(jù)的秦的法治實踐的完全否定。但是，在《春秋繁露》里，卻有大量的法家思想，如《王道》說：“道同則不能相先，情同則不能相使，此其數(shù)也。由此觀之，未有去人君之權(quán)，能制其勢者也。”《保位權(quán)》也說：“圣人之治國也，……務(wù)致民令有所好，有所好然后可得而勸也，故設(shè)賞以勸之。有所好必有所惡，有所惡然后可得而畏也，故設(shè)法以畏之。既有所勸，又有所畏，然后可得而制。”《考功名》還說：“挈名責(zé)實，不得虛言，有功則賞，有罪則罰……賞罰用于實，不用于名。”對于這種矛盾情況，研究者各據(jù)一偏，或說董仲舒是“棄絕”法家的思想，或說“法家的法術(shù)勢思想成了禮義王道的當(dāng)然的組成部分。”[41]這也是一種矛盾的說法，并沒有解釋董仲舒何以會有這種矛盾。我以為，董仲舒之攻擊、排斥法家，主要是在《天人三策》中，是針對當(dāng)時社會“漢承秦制”而亦承其弊的“破”，目的是為了行“王道”，是想借用政權(quán)的力量來實現(xiàn)。他在《春秋繁露》中系統(tǒng)闡述其政治思想時，則是“立”，即從建設(shè)未來治國理想模式角度考慮時，不得不承認法家思想還是有其合理價值的，要實現(xiàn)王道，是必要有法家的“硬的一手”的。所以，看似矛盾，實則并不矛盾，這就叫做此一時彼一時。
二是在“更化”的口號下，強調(diào)西周以來的德治思想，并結(jié)合儒法在春秋戰(zhàn)國時期德刑、禮法之爭辨的理論成果，完成德刑兼用，德主刑輔的主體治國方案。
三是以《春秋》為基本思想材料，在政治實踐上提出引禮入法(制)、禮法并用，以禮主法的思路，使儒學(xué)從理論形態(tài)邁向?qū)嵺`領(lǐng)域，為漢初儒學(xué)的思想整合邁出了最關(guān)鍵的一步�！洞呵铩坟瀼刂�“尊尊”“親親”的禮制精神，包含遏止禮崩樂壞，維護“君君、臣臣、父父、子子”的宗法等級秩序的微言大義。董仲舒的《春秋》決獄就是漢儒引禮入法，以禮對法律施加影響，促成了漢代儒學(xué)的法律化，法律的儒學(xué)化。
金春峰先生評論說：“從陸賈到董仲舒，儒家思想的演變，一方面可以看作一種持續(xù)不繼前后相繼的發(fā)展，一種有著共同目標(biāo)和傾向的思想運動；一方面又可以看作一種從量變到部分質(zhì)變到質(zhì)變（新體系的建立）的‘飛躍’。董仲舒思想的出現(xiàn)是飛躍和質(zhì)變的完成。由于它以新的基礎(chǔ)和面貌出現(xiàn)，從而使儒家進入了一個新階段。” ②總之，漢初儒學(xué)的思想整合董仲舒無疑起了關(guān)鍵作用，漢初儒學(xué)的嬗變，在這個時候也基本完成了。
通過以上的簡單梳理可以看出，漢初思想的整合，并不是簡單的綜合、合流，而是重組、融合、提升；也不是同比例搭配，而是合而有宗，有主有從。
三、漢初儒學(xué)思想整合的內(nèi)在學(xué)術(shù)動因
第一，儒學(xué)和而不同的文化觀，使儒學(xué)具有包容性，能夠兼收并蓄。
先秦儒學(xué)有一個非常好的文化觀：和而不同。早在西周后期，史伯就提出：“夫和實生物，同則不繼”（《國語·鄭語》）的看法，樸素地說明了事物多樣性和統(tǒng)一性的關(guān)系。春秋末期孔子認為“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》），是說禮樂文化雖然講等差，但其理想目標(biāo)的以和為貴。又說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），把“和”與“同”作為區(qū)別君子與小人的標(biāo)準(zhǔn)�？鬃釉谶@里闡述了一個重要的認識論觀點：事物的同一是基于多樣性的同一。孔子將這種認識論應(yīng)用于他的思想學(xué)術(shù)研究工作，作為處理不同文化沖突的原則，形成了他的文化觀。在這一文化觀的指導(dǎo)下，孔子在處理社會關(guān)系上強調(diào)君子“群而不黨”（《論語·為政》），“周而不比”（《論語·衛(wèi)靈公》），“泰而不驕”（《論語·子路》）。在政治上他的主導(dǎo)思想是：“為政以德”，但又主張恩威并施，德刑兼?zhèn)�，寬猛相濟，認為這樣才能實現(xiàn)政治上的“和”。在處理民族關(guān)系問題上，他既承認夏夷之文化差距，認為諸夏文明高于狄夷，又注意對少數(shù)民族平等相待，也能發(fā)現(xiàn)他的長處，提倡進行文化交流，促進民族和睦。
孔子的弟子有子也說“禮之用，和為貴”。孟子又說“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》）。荀子本著孔子的思路，尋求和而否定同，提出“萬物各得其和以生”。《易傳》提出十分重要的太和觀念，講“保合太和，乃利貞”（《周易集解》卷一）認為保持完滿的和諧，萬物就能順利發(fā)展�！吨杏埂分刑岢觯�“君子和而不流，強哉矯！”是講一個有道德修養(yǎng)的人，為人要和順，善于協(xié)調(diào)自己與他人的關(guān)系，但又不能無原則地隨波逐流。
和而不同的文化觀就使儒學(xué)具有包容性。儒家學(xué)派形成以后，對其他學(xué)派的思想學(xué)說不僅不排斥，而且能夠兼收并蓄，不斷吸納和借鑒其他學(xué)派的有益成分，補充新鮮血液，完善本學(xué)派的學(xué)說理論。先秦儒學(xué)的幾位大師如孟子、荀子在這方面表現(xiàn)得最充分，他們的學(xué)風(fēng)深刻地影響了后來的儒家學(xué)者，成為儒學(xué)在漢初進行思想整合，確立獨尊地位的深層原因。
第二，儒學(xué)有強烈的政治訴求，一直希望能夠發(fā)揮其政治作用�？鬃勇曆裕�“茍有用我者，期月而可也，三年有成。”（《論語·子路》）孟子宣稱：“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）荀子批評注重理論邏輯的名家“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)”（《荀子·非十二子》）在他看來，名家的概念論沒有直接的政治實踐效用，“言而無功”，“辨而無用”，是不可取的。在漢初儒學(xué)復(fù)興和發(fā)展過程中，許多儒士或入仕中央，在行政中運用儒術(shù)，培養(yǎng)和選拔儒士為官；或任職地方，亦官亦師，注重用儒家思想進行教化，傳播儒學(xué)，宣揚儒家思想，為儒學(xué)的普及和發(fā)展積極努力，使儒學(xué)深入于社會各階層、各領(lǐng)域。
第三，儒學(xué)積極的入世特征，使得儒家在處理理想與現(xiàn)實之間的張力時采取的懷抱理想，面對現(xiàn)實的獨特策略。先秦儒學(xué)以三代，特別是西周作為其政治理想的精神源頭，推崇王道政治，有為“帝王師”的追求，欲以自然形成的文化秩序規(guī)范一切，將政治運作及過程置于文化價值理想的指導(dǎo)之下。他們的思想雖產(chǎn)生了廣泛的影響，卻未能落實為具體政制系統(tǒng)，思想未能付諸實踐，只停留在純粹的理論層次。因此，先秦儒學(xué)的基本性格可以說是理想主義的，儒者們“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”（《論語•泰伯》），為了維護價值理想，寧愿隱居不仕。但是，等到建立了統(tǒng)一政權(quán)的漢初，儒家的理想主義不得不向現(xiàn)實主義靠攏，儒家的思想學(xué)說不得不向政治意識形態(tài)傾斜。漢儒要實現(xiàn)儒學(xué)與政治的結(jié)合，必須與別的學(xué)派結(jié)合構(gòu)建出政治實踐操作系統(tǒng)。所以，儒者們就必須面對現(xiàn)實，應(yīng)對社會實際問題。叔孫通是較早運用儒學(xué)為現(xiàn)實政治服務(wù)的儒士，他為漢代制定禮儀制度，實現(xiàn)他的以儒家的禮樂建立政治秩序的目的，他的成功說明儒學(xué)要成為政治法律制度或意識形態(tài)必須講究策略而不是固執(zhí)理想。稍晚于叔孫通的公孫弘，曾學(xué)春秋雜說，以賢良征為博士，武帝元光年間，參與對策。對策中，他將儒學(xué)核心內(nèi)容仁義禮智與行政之術(shù)相結(jié)合，將儒學(xué)運用于治國理政之中。盡管有的儒者可能不得不放棄儒家的理想，但是還是有相當(dāng)多的儒者能夠堅守自己的信念，盡可能地以思想的力量制約和影響政治實踐。
第四，儒學(xué)深厚的歷史底蘊，寬廣的學(xué)術(shù)視野，經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，薪火傳承，比別的思想流派有豐富的學(xué)術(shù)資源和基礎(chǔ)。漢初儒學(xué)的復(fù)興是有深厚的學(xué)術(shù)文化基礎(chǔ)的，《五經(jīng)》師承有自己的傳授系統(tǒng)，在社會上根基深厚，這是超過其他學(xué)派的。許多儒者為儒家學(xué)術(shù)思想的完善和發(fā)展而努力，他們擺脫外在政治勢力的限制和迫害，為研究和發(fā)展儒學(xué)做了大量實際工作。他們或著書立說，弘揚儒學(xué)理論；或設(shè)學(xué)授徒，授經(jīng)傳道，傳播儒家學(xué)說；或退居山林，探幽繼絕，闡發(fā)儒學(xué)宏旨。代表性的有浮丘伯、伏生、韓嬰等人。浮邱伯即包邱子，亦即鮑丘，文獻所載不同，實為一人。陸賈說：“鮑丘之德行，非不高于李斯、趙高也，然伏隱于蒿廬之下，而不錄于世，利口之臣害之也。”[42]浮丘伯在秦王朝高壓政策控制下，不屈從于淫威，不慕權(quán)勢，不貪圖富貴，“飯麻蓬黎，修道于白屋之下，樂其志，安之于廣廈芻養(yǎng)，無赫赫之勢，亦無戚戚之憂”[43]，教授學(xué)生，傳播儒家學(xué)術(shù)思想和理論。高祖劉邦過魯時，曾與浮丘伯等人相見，浮丘伯直到呂后時去世，終生沒有入仕，以研究傳播儒學(xué)終其一生。漢初著名的儒士還有申公、轅固生、韓嬰、伏生等�！稘h書•儒林傳》說申公“退居家教，終身不出門”，“弟子自遠方至受業(yè)者百余人。”“弟子為博士者十余人”，“至于大夫、郎中、掌故以百數(shù)，言《詩》雖殊，多本于申公”。傳《詩》的大師尚有齊人轅固生和燕人韓嬰。“諸齊人以《詩》顯貴，皆固之弟子”，而“燕趙間言《詩》者由韓生”，伏生授《尚書》、高堂生授《禮》、田何傳《易》、董仲舒?zhèn)鳌豆颉�，弟子滋眾，對學(xué)術(shù)傳承和經(jīng)典發(fā)揚功績甚大。鄒魯之地儒士學(xué)術(shù)薪火相傳，做了大量的歷史文獻研究和理論準(zhǔn)備。今檢《史記》《仲尼弟子列傳》、《儒林列傳》以及《漢書·儒林傳》，所載儒學(xué)薪火授受頗為詳盡，尤其是《五經(jīng)》的師承大多可以溯源到孔子及其親炙弟子。這些人作為先秦儒學(xué)的繼承者，在秦王朝嚴厲限制思想文化，甚至發(fā)生了焚書坑儒事件時，都在努力學(xué)習(xí)和保留儒家經(jīng)典，漢初進行研究、闡發(fā)和傳播，對漢代儒學(xué)的流傳和儒學(xué)理論的完善做出了重大貢獻。
第五，儒學(xué)“經(jīng)世致用”的實踐精神。據(jù)《莊子•天地》間接轉(zhuǎn)述，孔子曾有“事求可，功求成”一語，說明儒家的基本精神是實踐的，具有強烈的社會責(zé)任感和社會關(guān)懷意識。儒家的實踐主要是道德實踐，所謂“內(nèi)圣”，同時也強調(diào)社會政治實踐，所謂的“外王”。儒家的道德實踐絕不僅僅是一種理論探討，而是要付諸實踐；儒家的政治實踐如前所述，社會實踐主要是對民眾進行社會教化�？鬃诱f：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學(xué)文。”（《論語•學(xué)而》）“行”是動詞，這里指行事為人，它是踐行道德，而不是道德本身。“行”是相對于“學(xué)”。道德好了，還有余力，再學(xué)習(xí)各種文化科學(xué)知識。也就是說，先學(xué)會做人，做人，永遠是第一位的。孔子與學(xué)生很少談抽象的形上學(xué)問題，討論的大都是一些具體的行為規(guī)范。這些行為規(guī)范無一不是體現(xiàn)了在具體實踐行為中遵守的道德原則。孟子提倡的“大丈夫”精神和“窮則獨善其身，達則兼利天下”（《孟子·盡心上》）的人格范式，身體力行士人以學(xué)術(shù)干政治的基本性格。荀子在《儒效》中說：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”“美政”就是要“善調(diào)一天下”，為社會制訂各種禮儀規(guī)范、政法制度等，以安定社會秩序和富裕百姓生活；“美俗”就要不斷修身，提高道德品質(zhì)，以身作則，化民成俗�！洞髮W(xué)》所說的“八條目”：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，就是圍繞“修身”從內(nèi)圣外王兩個方向上闡明了實踐的重要性，即以內(nèi)在的道德心性為基本點，并進而將之落實到人倫日用上，此是儒學(xué)道德實踐的一個完整程序和內(nèi)在要求。
儒家的實踐精神在經(jīng)過秦暴政后的漢初表現(xiàn)得相當(dāng)充分，對漢初儒學(xué)的思想整合，為漢代確立長治久安的政治文化模式做出了根本性的貢獻。正如有學(xué)人所說：“真正發(fā)揮作用改造了漢政的，是儒生及受儒家思想影響的那一批知識分子的理論與實踐。他們的努力可以說貫穿了整個漢代。他們繼承了先秦儒家的傳統(tǒng)，……積極宣傳與發(fā)展儒家理論，為漢政權(quán)提供新的指導(dǎo)原則。他們的綱領(lǐng)，簡單說就是行仁政，尊崇儒教，與民為慧，開道求諫，禮賢敬德，實行察舉，興建太學(xué)等等。”[44]
四、漢初儒學(xué)思想整合的現(xiàn)實意義和歷史影響
怎樣才能使新建立的政權(quán)長治久安，以“建久安之勢，成長治之業(yè)”（賈誼《治安策》），可以說是漢初統(tǒng)治者面臨的重大課題。何謂長治久安？用今天的話來說，就是國家長期得到很好地治理，政權(quán)穩(wěn)固，社會安定。其本質(zhì)性的內(nèi)涵就是指一定歷史時期社會發(fā)展水平與社會穩(wěn)定的程度，具體地說，可以包涵國家統(tǒng)一，四境安寧，經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展，百姓生活安定，政局穩(wěn)定，吏治清明，文化昌盛，統(tǒng)治集團基本一致，等等�？傊�，是對社會全面繁榮和穩(wěn)定的整體概括。漢初儒學(xué)的思想整合就是在秦王朝二世而亡的短命情形下進行的，對長治久安的追求就顯得分外熱切，也表現(xiàn)了統(tǒng)治者在上升階段的進取精神。應(yīng)實現(xiàn)政治的需要，漢初儒家學(xué)者、思想家以儒為宗，兼容道、法、墨、名，有目的地進行思想文化的整合，形成了豐富多樣，充滿活力的思想學(xué)說，為漢代走向強盛，為漢帝國提供了指導(dǎo)思想和精神動力。
漢初儒學(xué)的思想整合奠定了儒家思想作為官方意識形態(tài)的角色、地位，“并取得在其他學(xué)說之上的獨尊地位，則要建立一個擁有天然合理性的終極依據(jù)、涵蓋一切的力量框架、解釋現(xiàn)象的知識系統(tǒng)以及切合當(dāng)時并可提供操作的政治測量在內(nèi)的龐大體系，以規(guī)范和清理世界的秩序，確定與指引歷史的路向”[45]，并據(jù)此建構(gòu)了封建中國政治文化模式，為其后整個兩千多年的中國封建社會提供了思想基礎(chǔ)，影響中國歷史達二千余年。
漢初儒學(xué)的思想整合還顯示了儒家的開放性、包容性。此后孔子成為中華民族的精神象征，儒學(xué)成為中華民族的精神軸心，中華文化不斷創(chuàng)新，保持了旺盛的生命力，不斷吸收其它文化的優(yōu)點和長處，不斷創(chuàng)新、發(fā)展和形成適應(yīng)新時代需要的理論體系。引起了各民族的認同，是中華民族得以形成的思想文化基礎(chǔ)，也是中華民族的凝聚力和吸引力所在。在中華民族走向復(fù)興的今天，值得我們研究總結(jié)，發(fā)揚光大。
漢初儒學(xué)思想整合的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)是經(jīng)學(xué)�？鬃咏�(jīng)過整理發(fā)掘了上古文化典籍的思想蘊涵，同時用它們來教育學(xué)生，全面地繼承了上古以來的傳統(tǒng)文化。儒經(jīng)被看成是古代圣人的精心制作，是安身立命、治理國家和規(guī)范天下的大經(jīng)大法。由對儒家經(jīng)典的詮釋和普及而形成了經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，從西漢武帝開始，儒家的經(jīng)學(xué)便成為官方意識形態(tài)，并逐漸成為主流的文化形態(tài)。歷史上，皇權(quán)以經(jīng)學(xué)作為統(tǒng)治的思想來源，社會以經(jīng)學(xué)作為秩序的價值準(zhǔn)則。歷代的官方版刻經(jīng)籍、社會啟蒙讀本、民間鄉(xiāng)約村規(guī)，在思想觀念上都與儒家經(jīng)學(xué)有密切的關(guān)系。由于社會發(fā)展的廣泛需要，經(jīng)過歷代學(xué)者的不斷詮釋，儒經(jīng)成為中國文化的代表性經(jīng)典。儒經(jīng)所表達和傳承的內(nèi)容無疑是非常豐富的，但其核心就是儒家的道統(tǒng)。儒經(jīng)所體現(xiàn)的道統(tǒng)按今天的話說就是所謂的核心價值，諸如以人為本、天人合一、仁者愛人、貴和尚中、和而不同、自強不息、厚德載物、憂患意識、與時攜行、生生不息、誠信、民本、日新等形成了中國傳統(tǒng)文化的核心價值觀，對中國歷史和社會產(chǎn)生了巨大而深刻的影響。
