在中西文化中，“知識(shí)分子”一詞都是近代的產(chǎn)品。這名詞與中國(guó)傳統(tǒng)上的士和儒的含義有同有異。士和儒是中華文化的特殊產(chǎn)品；知識(shí)分子則為人類(lèi)文化的普遍現(xiàn)象。就其共相而言，士與儒屬于知識(shí)分子，就其特色而言，士與儒和西方或現(xiàn)代的知識(shí)分子有重大的差別。本文用“知識(shí)分子”為標(biāo)題，主要目的在采用比較分析，對(duì)中西文化中知識(shí)分子的共相和特色略作探述。
中國(guó)傳統(tǒng)上的士，自始即在政治和社會(huì)上有相當(dāng)崇高的地位。關(guān)于“士”字的來(lái)源，有解釋為男性生殖器的象征，有解釋為大一，即古代部落社會(huì)中的矯矯者，與“王”字只有一畫(huà)之差。至于釋“士”為“十一”，為“能事”則為后義。在西周封建制度下，士為地位僅次于諸侯大夫的大多數(shù)貴族成員。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，封建制度解體，士人逐漸成為政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的中堅(jiān)分子�！豆騻�·成公元年》注云“古有四民，一曰德能在位曰士”，即表出士的地位在四民之首�！稘h書(shū)·食貨志》云：“士農(nóng)工商，四民有業(yè)。學(xué)以居位曰士。”作為士的條件，由世襲一變?yōu)榈履�，再變�(yōu)閷W(xué)識(shí)；然其居位的觀念，則一貫不變，是以士、仕含義相近。士在中國(guó)社會(huì)上的地位，與士本身的思想意識(shí)有密切的關(guān)系。一般而言，士的最高理想，根源于“仁道”。曾子曰：“士不可不弘毅，任重道遠(yuǎn)。仁為己任，不亦重乎；死而后已，不亦遠(yuǎn)乎！”子曰：“人能弘道，非道弘人。”生而為人，不能無(wú)“仁”，這一道義，終身至死，不可脫逃，是一非常強(qiáng)烈的入世思想。儒家如是，道家就如是，雖然強(qiáng)調(diào)離群獨(dú)立，但老子所謂：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”其最高境界之“自然”并未完全脫離現(xiàn)實(shí)。究極言之，天地萬(wàn)物既然是自然的一部分，人群社會(huì)、甚至道德倫理亦何嘗不是自然的一部分？阮瞻（修）謂：“孔孟名教、老莊自然，其旨將無(wú)同？”王弼解《論語(yǔ)》，向郭注《莊子》，佛教《華嚴(yán)宗》注重“事理無(wú)礙”，大旨在此。上述理想，不但有強(qiáng)烈的入世思想，并且注重調(diào)和折中，綜合融會(huì)。以期“修、齊、治、平”，“天人合一”，甚至人我或物我相忘，是一大特色。此一思想特色，和士在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)上作為中堅(jiān)力量，須要統(tǒng)籌調(diào)度、兼顧全局的地位和功能，息息相關(guān)。
西方文化中，知識(shí)分子的思想意識(shí)和社會(huì)地位及功能和中國(guó)的傳統(tǒng)有很大的差異。西方智慧注重分析辨別，立言注重批判辯論。對(duì)于物我之間，主觀和客觀，情感和理智，直覺(jué)和反省，認(rèn)知和信仰的分辨極為嚴(yán)格。對(duì)于心靈的活動(dòng)與肉體的生活，理想和現(xiàn)實(shí)的分別亦極為強(qiáng)調(diào)。認(rèn)為知識(shí)分子應(yīng)該獻(xiàn)身于理想的心靈活動(dòng)，保持對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的距離。甚至主張知識(shí)分子必須與現(xiàn)實(shí)有距離，有疏遠(yuǎn)感（alienation），甚至發(fā)生沖突才能產(chǎn)生獨(dú)立、自由、開(kāi)創(chuàng)性的思考。必須對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿而加以批判，才能發(fā)揮崇高超越的理想[1]。此思想意識(shí)，一方面淵源于希臘哲學(xué)中柏拉圖之理想和中世紀(jì)基督的屬神觀念。（柏拉圖敘述蘇格拉底為真理而服毒自盡，基督教義中耶穌之上十字架，都是在理想與現(xiàn)實(shí)沖突中，為理想而犧牲的象征。）二方面亦與西方知識(shí)分子，由古希臘的哲人、中古的教士，以至近代的學(xué)術(shù)文化界（其中除少數(shù)特例），大多與當(dāng)時(shí)政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)的權(quán)力中心較為隔閡有關(guān)。三方面則由于西方傳統(tǒng)的理想對(duì)近代文明發(fā)展的現(xiàn)況而產(chǎn)生的反動(dòng)。西方知識(shí)的傳統(tǒng)，由于近代文化的發(fā)展，產(chǎn)生了相當(dāng)大的變化。經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)及工業(yè)革命，西方入世的思想日益增強(qiáng)。而知識(shí)分子亦脫離中古教會(huì)的藩籬，取代了教士的地位，成為現(xiàn)代文化力量的中堅(jiān)。由于實(shí)驗(yàn)科學(xué)和工業(yè)技術(shù)的進(jìn)步，知識(shí)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系日益密切，知識(shí)成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)及社會(huì)的動(dòng)力，知識(shí)權(quán)威得以建立；又由于教育的普及，知識(shí)分子數(shù)量大增。種種原因，使知識(shí)分子在西方現(xiàn)代社會(huì)具有舉足輕重的地位。知識(shí)分子的思想意識(shí)亦發(fā)生重要的變化。部分知識(shí)分子開(kāi)始覺(jué)得知識(shí)理想不再脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)，而是在社會(huì)中化理想為現(xiàn)實(shí)，由批評(píng)社會(huì)進(jìn)而領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。代表自由派知識(shí)分子者可參閱Edward Shils, The Intellectual and the Powers and Other Essays (1972)。這種趨向以法國(guó)大革命及拿破侖時(shí)代的百科全書(shū)派及馬克思主義的科學(xué)社會(huì)主義，和西方若干社會(huì)工程師的出現(xiàn) ，較為突出。修改馬克思的理論者，如Karl Mannheim, Ideology and Utopia, English Translation by Louis Wirth and Edward Shils (1936)。最近批評(píng)Mannheim 者如Willard A. Mullins,“Truth and Ideology: Reflection on Mannheim’s Paradox，”History and Theory, 18∶2(1978),142-154。自由派而略帶保守色彩者，如Edward Shils, op. cit.；S. N. Eisenstadt and S. R. Graubard, eds., Intellectuals and Tradition, and Intellectuals and Change(1973)。關(guān)于西方知識(shí)界由文藝復(fù)興以至成為今日社會(huì)工程師的演變，詳見(jiàn)下引Thomas Molnar (1973)。傾向于這方面的知識(shí)界，英文以Intelligentsia為適當(dāng)名詞。由于這知識(shí)界的入世、領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)的理想和中國(guó)傳統(tǒng)上的士和儒的理想比較接近，若干學(xué)者亦以“知識(shí)界”（Intelligentsia）稱(chēng)謂中國(guó)的士、儒。例如 Etienne Balazs, Chinese Civilization and Bureaucracy, tr. by H. M. Wright (1964), pp. 18, 169,190,257。西方近代的知識(shí)界，入世從政與現(xiàn)實(shí)打成一片的趨向，違反了西方文化中對(duì)理想與現(xiàn)實(shí)分離的傳統(tǒng)。更加以馬克思科學(xué)社會(huì)主義和西方社會(huì)工程師在近年來(lái)所產(chǎn)生的嚴(yán)重弊端，因而在一般西方社會(huì)及知識(shí)分子中引起極大的反動(dòng)�，F(xiàn)代自由知識(shí)分子（Intellectuals）認(rèn)為若干知識(shí)分子（實(shí)為知識(shí)界）入世太深，在現(xiàn)實(shí)中迷失了自我的獨(dú)立性，背叛了對(duì)真理的理想，是為精神上的死亡。他們認(rèn)為有高深的知識(shí)，有權(quán)威的地位，而沒(méi)有自由獨(dú)立創(chuàng)造的理想者，不配稱(chēng)為知識(shí)分子。他們主張知識(shí)分子必須保持與現(xiàn)實(shí)的距離，與政治經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的權(quán)力中心疏遠(yuǎn)，甚至發(fā)生沖突，才能重建獨(dú)立自由批判的崇高理想。最著名的著作為Julien Benda, The Betrayal of the Intellectuals, English tr. by Richard Aldington (1927, 1928, 1930；1955 reprint)。關(guān)于此書(shū)之影響力，參閱Ray Nichols, Treason, Tradition, and the Intellectuals (1978), pp. 1-2.此書(shū)第一章對(duì)于西方近代關(guān)于知識(shí)分子的定義的爭(zhēng)論，亦有相當(dāng)詳細(xì)的介紹，可供參考。Thomas Molnar, The Decline of the Intellectual (1961, 1973)，對(duì)于西方知識(shí)界及教條主義之興起及其引起之反動(dòng)，曾作過(guò)詳細(xì)的分析和研究。至于美國(guó)文化中反知識(shí)、反理想的傾向，及其引起知識(shí)分子的苦悶，因而在文學(xué)和藝術(shù)界發(fā)生強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)、反現(xiàn)實(shí)，甚至反理性的思潮，可閱Richard Hofstadter, Anti intellectualism in American Life (1963)。
基于這種原因，西方自由知識(shí)分子對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)中的士、儒的入世思想和特殊地位頗為苛責(zé)。認(rèn)為與現(xiàn)實(shí)調(diào)和，是缺乏崇高的理想。儒家倡言“天人合一”，是只知有人，不知有天。“物我兩忘”，只是主觀的感受，而非客觀的知識(shí)。“折中調(diào)和”，即是缺乏擇善固執(zhí)的精神。歷史上的圣王，只是王而不圣。不能與現(xiàn)實(shí)發(fā)生全面沖突，不能揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)，則無(wú)法產(chǎn)生超越的精神理想。士既與社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治的權(quán)力中心有密切的關(guān)系，則不能對(duì)此權(quán)力作獨(dú)立客觀的批評(píng)。關(guān)于中西文化傳統(tǒng)不同，因而引起雙方對(duì)知識(shí)分子見(jiàn)解之差異，筆者于1979-1980年度，代表加大圣巴巴拉分校與世界民主制度研究中心（Center for the Study of Democratic Institutions）合作，匯合中西學(xué)者對(duì)“兩文化、兩時(shí)代間的知識(shí)分子”（The Intellectuals in Two Worlds: East West, Traditional Modern）專(zhuān)題研究，經(jīng)過(guò)多次反復(fù)論辯，雙方見(jiàn)解，仍有很大距離。由于中西文化傳統(tǒng)差異很大，調(diào)貫中西，互相了解，實(shí)非易事。以下所論，乃欲就西方知識(shí)分子對(duì)中國(guó)士、儒的幾點(diǎn)極端的批評(píng)，就魏晉南北朝史實(shí)，略作探討。論點(diǎn)在于傳統(tǒng)士、儒是否能站在獨(dú)立思考的立場(chǎng)，是否有超越現(xiàn)實(shí)的理想，是否能夠?qū)φ螜?quán)力發(fā)揮批評(píng)的功能，和能否對(duì)這種使命盡到擇善固執(zhí)的精神。
二、對(duì)現(xiàn)實(shí)的敏感和批判
士在魏晉南北朝有很特殊的地位。兩漢士人的地位雖然相當(dāng)崇高，但當(dāng)時(shí)帝王的權(quán)力很大。相形之下，漢儒自稱(chēng)“得青紫如拾芥”，但作為政府官吏，士人仍不過(guò)為帝王權(quán)力下的附庸。漢末三國(guó)，帝國(guó)解體，君主權(quán)力相對(duì)減弱，士之勢(shì)力大為增強(qiáng)。魏晉政權(quán)乃由士族集團(tuán)中產(chǎn)生，有謂“王與馬，共天下”；“王”代表王謝士族，“馬”指司馬帝室，士族之地位竟與帝王之地位平行，甚或過(guò)之。如果就現(xiàn)實(shí)利益而言，當(dāng)時(shí)士人，盡可享受榮華富貴，錦衣玉食，樂(lè)而忘憂。但當(dāng)時(shí)的史籍及詩(shī)文卻顯示此時(shí)名士間一片悲觀沉重的痛苦心情。甚至外表的歡樂(lè)超脫，只不過(guò)為排遣內(nèi)心積聚的愁懷。他們的痛苦，為的不是自己，也不是得勢(shì)的士族階級(jí)，而是為整個(gè)國(guó)家民族，過(guò)去未來(lái)的文化價(jià)值。這種悲天憫人的心懷，愈是入世，愈為尖銳。出世的人隔岸觀火，雖然可以作出客觀的批評(píng)，其真正的感受卻遠(yuǎn)不如身歷其境者來(lái)得深切。魏晉為一亂世，士大夫身受外患內(nèi)亂之禍，其痛苦心情屬于直覺(jué)之感受，尚不足為其對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿和批評(píng)的論據(jù)。但魏晉士大夫痛苦悲觀的心境可遠(yuǎn)溯至兩漢盛世。即在西漢武帝宣帝，帝國(guó)權(quán)力盛極一時(shí)的時(shí)期，漢儒即已感覺(jué)到劉氏皇室的危機(jī)，對(duì)朝廷作出很?chē)?yán)厲的批評(píng)，要求革新。這種革新的運(yùn)動(dòng)，至新莽而達(dá)到高峰。然新莽改制終于失敗，東漢政權(quán)的成立，對(duì)儒家和大族盡力安撫，處處讓步，導(dǎo)致儒士合流，成為中世的士族。然而在東漢儒家正統(tǒng)思想進(jìn)入高峰的時(shí)期，許多士人由批評(píng)政治轉(zhuǎn)而發(fā)覺(jué)漢代儒學(xué)本身的缺點(diǎn)，對(duì)儒學(xué)本身作出嚴(yán)厲的批評(píng)，王充《論衡》即為一例�！墩摵狻芬粫�(shū)在當(dāng)時(shí)是否廣為流傳，目前仍有可議之處。但王充對(duì)儒學(xué)不滿而產(chǎn)生的批評(píng)，在東漢一代卻非孤立現(xiàn)象，這點(diǎn)筆者在今年普林斯頓大學(xué)出版的《荀悅與后漢思潮》一書(shū)，已有系統(tǒng)的分析。及至漢末魏晉年間，清流士人直接掌握政權(quán)，士論又由批評(píng)儒學(xué)轉(zhuǎn)而對(duì)士大夫本身的言行流品，以及士人最高模范的圣賢，加以批評(píng)和懷疑。此種批評(píng)和懷疑，一方面引發(fā)了前述魏晉名士痛苦悲觀的心情，一方面又有助于印度佛教外來(lái)思想在中國(guó)的傳播。關(guān)于這一時(shí)期史實(shí)與思想的發(fā)展，可參閱筆者（Chi yun Chen），Hsiin Yiieh (A.D. 148-209): The Life and Reflections of an Early Medieva l Confucian (1975)；and Hsün Yüeh and the Mind of Late Han China (1980), pp. 3-53。上述士人在西漢時(shí)以從政官吏而批評(píng)政局，在東漢時(shí)以儒學(xué)中人而批評(píng)儒學(xué)，在漢末魏晉，以士大夫身份而批評(píng)士大夫，發(fā)揮了知識(shí)分子高度的批評(píng)精神。這種批評(píng)精神由于士人的入世思想和在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的地位，與西方傳統(tǒng)知識(shí)分子隔岸觀火式的批評(píng)有所不同，是屬于自我反省式的批評(píng)。然其批評(píng)之嚴(yán)厲，足證士人可以超越個(gè)人甚至士階級(jí)之現(xiàn)實(shí)利益而立論思考。而其對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿的敏感性，較諸西方宗教傳統(tǒng)中之先知實(shí)在不相上下�！侗阕�·廣譽(yù)》云：“聰者料興亡于遺音之絕響，明者覿機(jī)理于玄微之未形。”《仁明》云：“料盛衰于未兆，探機(jī)事于無(wú)形，指倚伏于方外，距浸潤(rùn)于根生。”與所謂“安居思危”，“先天下之憂而憂”，其批評(píng)的范圍似已超越現(xiàn)實(shí)上時(shí)間和空間的界限。
三、超越現(xiàn)實(shí)的理想
兩漢魏晉士人因?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的不滿和批評(píng)，而趨向?qū)Τ浆F(xiàn)實(shí)的新理想的追求。此一趨向以六朝佛教思想為最甚。然其開(kāi)端仍在中國(guó)士人本身。在東漢的清議和魏晉的清談運(yùn)動(dòng)中所標(biāo)志的理想“清”，即為此一追求的開(kāi)端。“清”之對(duì)立者為“俗”或“濁”，后者純?yōu)槭浪赚F(xiàn)實(shí)的存在。“清”雖未完全出世，然與世俗、凡俗，現(xiàn)實(shí)的混濁對(duì)比，已是一超然高引的理想。另一方面，“清”亦超脫兩漢對(duì)儒、道、法三家思想劃分的固定俗見(jiàn)，和官、民，貧、富之分界。清者可有清官，亦有清（逸）民；有清貧，亦可有清貴。余英時(shí)：《漢晉之際士之新自覺(jué)與新思潮》和《名教危機(jī)與魏晉士風(fēng)的演變》（轉(zhuǎn)載于其新著《中國(guó)知識(shí)階層史論》，1980年臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社印行）兩文中對(duì)此時(shí)代中士人對(duì)現(xiàn)實(shí)、傳統(tǒng)、自我的反省，及由此而引發(fā)的各種新思潮有相當(dāng)詳細(xì)的考論。“清”的理想，僅其一端。由清議而清談，由儒入道，由道入玄，其中對(duì)此思想加以詳細(xì)發(fā)揮者為晉朝的葛洪。葛洪在《抱樸子·逸民》中，首先提出士的新意識(shí)：“士之所貴，立德立言。”中國(guó)古代三不朽的立德、立功、立言，葛洪對(duì)“立功”一節(jié)一字不提。又說(shuō)：“故孟子云，禹稷（立大功者）顏淵（無(wú)功業(yè)者），易地皆然。宰予亦謂，孔子賢于堯舜遠(yuǎn)矣。夫匹庶而鈞稱(chēng)于王者，儒生高極乎唐虞者，德而已矣！”葛洪之所以輕視功業(yè)，原因在于功業(yè)與榮位勢(shì)利有關(guān)，大概決定于外在因素而不由自我主宰。他在《抱樸子·自敘》中云：“榮位勢(shì)力，譬如寄客……隆隆者絕，赫赫者滅，有若春華，不足為也……未若修松喬之道，在我而已，不由于人焉。”在《嘉遁》又云：“方寸之心，制之在我，不可放之于流遁也。”其著重點(diǎn)，在于獨(dú)立自我之建立。葛洪固然入于道家，然道家中亦有混濁的現(xiàn)實(shí)主義�！都味荨菲韪皠�(shì)公子口說(shuō)：“達(dá)者以身非我有，任乎所值，顯隱默語(yǔ)，無(wú)所必固，時(shí)止則止，時(shí)行則行。”此與向郭注《莊子·逍遙游》義相似，缺點(diǎn)在于缺乏擇善固執(zhí)之決心，在現(xiàn)實(shí)中迷失自我。所以葛洪借懷冰先生之口反駁道：“出處之事，人各有懷。”其基點(diǎn)亦在自我。超脫現(xiàn)實(shí)的理想在佛教中為最極端。關(guān)于儒佛出世入世之辯，在《弘明集》中有很多論文。其中劉宋時(shí)代高士宗炳的《明佛論》，值得注意。宗炳并不反對(duì)儒家思想，只認(rèn)為儒家教義過(guò)于狹隘，只能求治安于一生之間，“遂令徇世而不深于道者，仗史籍而抑至理，從世情而忽遠(yuǎn)化”。他認(rèn)為致治于一生之間，不若超度眾生；蓋人世之于三千世界，實(shí)不若滄海之一秋毫。是以在時(shí)空觀念上，佛教完全超越儒家的教義，而追求一終極的超現(xiàn)實(shí)的理想。以獨(dú)立的自我，超越世俗社會(huì)倫理的藩籬，而直接追求一終極的理想，正是西方宗教的基本精神。道佛二家思想在西方近代哲學(xué)中特別受到重視，其原因即在此。
四、新的入世思想
中國(guó)思想入世之傳統(tǒng)極為深厚，雖然經(jīng)過(guò)漢末魏晉亂世的不利環(huán)境，和道家佛家超俗出世理想的沖擊，基本傳統(tǒng)并未完全受到破壞。而道家佛教的超俗出世的理想中，亦帶有強(qiáng)烈的入世傾向。他們認(rèn)為必須能夠出世，才能具有悲天憫人的入世理想，是為菩薩心腸。宗炳在《明佛論》中極力贊揚(yáng)釋氏超越現(xiàn)實(shí)之玄理，但對(duì)世俗宗教僧徒之迷信卻加以嚴(yán)厲的批評(píng)。他說(shuō)：“今依周孔以養(yǎng)民，味佛法以養(yǎng)神，則生為明后，沒(méi)為明神……非崇塔侈像，容養(yǎng)濫吹之僧，以傷財(cái)害民之謂也。”他主張“神不滅論”亦因其有助于世道人心。他說(shuō)：今世教（儒家入世之教）所弘，致治于一生之內(nèi)。夫玄至者寡，順世者眾，何嘗不相與唯習(xí)世情，而謂死則神滅乎？是以不務(wù)邈志清遐，而多循情寸陰，故君子之道鮮焉。若覽以佛法，則厥身非我，蓋一憩逆旅耳。廓長(zhǎng)存而無(wú)已。上德者其德之暢己也，無(wú)窮中之為美，徐將清升以至盡。下而惡者，方有自新之回路，可補(bǔ)過(guò)而上遷。上德者，無(wú)我始能成其大我，超脫現(xiàn)實(shí)才能理解現(xiàn)實(shí)。葛洪亦認(rèn)為不居其位者，才能客觀地批評(píng)政事。他在《抱樸子·應(yīng)嘲》說(shuō)：“何必身居其位，然后乃言其事乎？”“豈必達(dá)官乃可談?wù)�？居否則不可論治亂乎？”他主張：“立言者貴于助教，而不以偶俗集譽(yù)為高。若徒阿順諂諛，虛美隱惡，豈所匡失弼違，醒迷補(bǔ)過(guò)者夫？”葛洪本人即為“可入世居官”，而棄高位以超然高蹈者。在《嘉遁》中，他借赴勢(shì)公子之口，承認(rèn)懷冰先生（即葛洪本人），以出世悲天憫人的懷抱，才能夠“立言助教，文討奸違，標(biāo)退靜以抑躁競(jìng)之俗……群迷乎云夢(mèng)者，必須指南以知道。并乎滄海者，必仰辰極以得反”。出世者，站在客觀的立場(chǎng)，可以作為在世俗沉迷者的指南針和北斗星�？陀^的立場(chǎng)必須有客觀的知識(shí)來(lái)支持。必須有客觀的知識(shí)和智慧，才能夠入世而不迷。葛洪在《明仁》中提出，只靠主觀的道德仁心是不夠的：“有仁而無(wú)明，故并趨禍。”“夫心不違仁，而明不經(jīng)國(guó)，危亡之禍，無(wú)以杜遏。”又說(shuō)：“夫體不忍之仁，無(wú)臧否之明，則心惑偽真，神亂朱紫。思算不分，邪正不識(shí)。不逮安危，則一身之不保，何暇以濟(jì)物乎？”這種著重分辨臧否真?zhèn)巍⒊吻逅伎己陀?jì)算，以明辨格物的主張，和上述西方注重客觀分析和批判的傾向，已經(jīng)頗為接近。晉釋慧遠(yuǎn)在《弘明集·沙門(mén)不敬王者論》中，一方面強(qiáng)調(diào)出家（出世）人獨(dú)立崇高的地位，一方面指出在家人有時(shí)亦不能不超脫世俗名位以維持獨(dú)立的理想：“其弘教通物，則功侔帝王，化兼治道”，然“若君親有疑，則退求其志，以俟同悟”。另一方面則重申出家人，悲天憫人的入世懷抱：“凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達(dá)其道。故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫。”其主張亦即能夠出世才能入世而不昧。
五、自由意志與擇善固執(zhí)
在魏晉南北朝亂世中，葛洪舍棄勢(shì)位高視遠(yuǎn)蹈。關(guān)于葛洪早年在事功方面的成就，詳見(jiàn)《抱樸子》外篇《自敘》，及《晉書(shū)》七十二《葛洪傳》。葛洪之舍棄勢(shì)位，固然不盡由于“金紫之命，非其始愿”（自敘），“以欲廣則濁和，故委世務(wù)而不紆眄以位”；而可能因?yàn)樗^察世局，“見(jiàn)天下已亂，欲避地南土”（《晉書(shū)》本傳）。但他能有此見(jiàn)識(shí)，自是與其沖漠之志和明智的選擇有關(guān)�；蛘呦襻尰圻h(yuǎn)所論遁世出家不敬王侯者，究竟只是少數(shù)。大多數(shù)人，尤其是士大夫，仍然生活在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中。所謂超越現(xiàn)實(shí)的出世理想，只是空中樓閣。此理想對(duì)中國(guó)知識(shí)分子的影響，并不在于信仰人數(shù)之多寡。因?yàn)檫@種以信仰人數(shù)來(lái)衡量理想的價(jià)值，正是世俗眼光中之下乘。一種超越現(xiàn)實(shí)的理想，其基本價(jià)值在于此理想本身。關(guān)于這方面的討論，屬于哲學(xué)思想的范圍，非本文所能包括。上面幾節(jié)分析儒、道、佛三家入世與出世的教義，注重點(diǎn)不在其理想本身的價(jià)值，而在其對(duì)于士人或知識(shí)分子思想和處世態(tài)度的影響。魏晉南北朝時(shí)代的超俗出世理想的最大貢獻(xiàn)，是在培養(yǎng)出上述“能出世始能入世”，“能超脫現(xiàn)實(shí)，始可不迷于現(xiàn)實(shí)，而能了解、克服和改造現(xiàn)實(shí)”的菩薩心腸。然而能夠有這種菩薩心腸的人，在當(dāng)時(shí)仍屬少數(shù)。大多數(shù)人則生活在亂世中，下焉者流連忘返，不克自拔；上焉者為世憂患，鞠躬盡瘁，不遑自拔。此中人士，或則效“先圣憂時(shí)，思行其道；三月無(wú)君，遑遑如也”，認(rèn)為“高拱以觀溺，非勿踐之仁，懷道以迷國(guó)，非作者之務(wù)”；或則仿“要離滅家以效功，紀(jì)信赴燔以誑楚，荊卿絕臏以報(bào)燕，樊公含悲而授首”；或則“昧乎可欲，集不擇木，仕不料世，貪進(jìn)不慮負(fù)乘之禍，受任不計(jì)不堪之?dāng)?rdquo;；或則“畏亢悔而貪榮之欲不滅，忌毀辱而爭(zhēng)肆之情不遣”。意態(tài)萬(wàn)端，不一而足。（上引皆《抱樸子·嘉遁》中之語(yǔ)）。對(duì)于上述人士，魏晉出世理想的影響，在于給予他們一種自由選擇的可能性。使沉迷世俗或固執(zhí)衛(wèi)道者，從傳統(tǒng)上直覺(jué)地、不由自主地認(rèn)同，轉(zhuǎn)化為反省地、自愿自發(fā)地、理性地、道義地承擔(dān)。上述人士，下焉者根本不能了解這種超越出世的理想，是以沉迷于現(xiàn)實(shí)；上焉者，可以了解但是不能接受這種理想，他們是擇善固執(zhí)而殉道。二者在現(xiàn)實(shí)的遭遇可能是相同的，然其理想和精神價(jià)值相去有若天淵之別。這種分別，一方面在于了解的能力（智慧和知識(shí)），一方面在于選擇的自由。這兩點(diǎn)都是作為知識(shí)分子的基本條件。在中國(guó)古代思想中，對(duì)于個(gè)人意志和選擇的自由，也相當(dāng)重視�！墩撜Z(yǔ)》言志者屢篇，又一再言擇善。但比較起來(lái)，儒家過(guò)于注重“志于道，據(jù)于德，依于仁”；在擇善與固執(zhí)之間，太過(guò)強(qiáng)調(diào)固執(zhí)，因而影響了擇善的可能性。子曰：吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩�？鬃颖旧硎墙�(jīng)過(guò)了一段很長(zhǎng)的求知、批判和辨識(shí)的階段才能有所立，有所不惑，而不逾矩的。但在他對(duì)眾弟子講學(xué)的時(shí)候，他已經(jīng)選擇決定了他的目標(biāo)和途徑，因此對(duì)于選擇的階段這方面很少討論。孟懿子問(wèn)孝，子曰：無(wú)違。這就是一個(gè)肯定性的答案。子曰：攻乎異端，斯害也已。又子不語(yǔ)怪力亂神。這也是不容懷疑的答案。“天將以夫子為木鐸”，這也是指標(biāo)而不是選擇。其他如：子曰：里仁為美，擇不處仁。焉得知？子曰：唯仁者，能好人，能惡人。子曰：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。君子無(wú)終食之間而違仁，造次必于是，顛沛必于是。子謂子夏曰：女為君子儒，無(wú)為小人儒。子曰：富貴而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好。子曰：篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。子曰：賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。在孔子本身來(lái)說(shuō)，都是經(jīng)過(guò)認(rèn)知、思考和批判而選擇作為仁者立德守道的信念。但對(duì)孔門(mén)弟子和后世儒來(lái)說(shuō)，大目標(biāo)和基本信念既已定立，他們只能講篤信、篤行的實(shí)踐問(wèn)題了。曾子曰：吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？這里所謂反省，已經(jīng)不是認(rèn)知選擇，而是踐行。
等到西漢中葉。儒學(xué)定于一尊，一方面由于功名利祿的籠絡(luò)，一方面在大傳統(tǒng)的氣氛之下，意志和選擇自由的可能更加減少。H. G. Creel, Confucius: The Man and the Myth (1949, republished as Confucius and the Chinese Way, 1960) 特別強(qiáng)調(diào)孔子本身注重自由批判的精神和后世儒家崇拜圣賢權(quán)威的分別。至于秦漢一統(tǒng)帝國(guó)建立后，儒家經(jīng)學(xué)定于一尊，對(duì)后世思想的影響，論者甚多。 Wolfgang Bauer, China and the Search for Happiness ［tr., by Michael Shaw (1976), pp. 69-74］, 對(duì)這問(wèn)題的討論頗有新意，可供參考。這并不是說(shuō)儒家的“仁道”理想，和“造次必于是，顛沛必于是”的精神，本身的價(jià)值不好。而是說(shuō)當(dāng)這些傳統(tǒng)變成教條以后，大多數(shù)人只能不自覺(jué)地，甚至盲目地接受，因此失去了原來(lái)孔孟思想中自由自發(fā)的生氣和嚴(yán)肅的認(rèn)知批判的立場(chǎng)。這種傳統(tǒng)教條，既不是孔孟思想的根基，更不是中華文化精神的全貌，而是一種流弊。這種流弊，在漢朝中葉以后，已為若干識(shí)者所知，因而激發(fā)出獨(dú)立批判和超脫世俗的思潮，有如上面第二節(jié)所論。在魏晉亂世，君主帝國(guó)的權(quán)威和儒家教條的權(quán)威都不能維持。但士大夫世代相傳的地位，反而奠立了穩(wěn)固的根基。生而為士大夫，反而是身不由己�！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·德行》：客有問(wèn)陳季方（諶）：“足下家君太丘，有何功德，而荷天下重名？”季方曰：“吾家君譬如桂樹(shù)，生泰山之阿，上有萬(wàn)仞之高，下有不測(cè)之深；上為甘露所霑，下為淵泉所潤(rùn)。當(dāng)斯之時(shí)，桂樹(shù)焉知泰山之高，淵泉之深？不知有功德與無(wú)也！”諶父陳寔在漢末清議運(yùn)動(dòng)中，自有其功德，潁川荀氏陳氏在魏晉時(shí)的名望，亦非偶然。見(jiàn)上引拙著 ［Chiyun Chen (1975), pp. 25-7 ff.］中之考證。陳諶本人亦未必真有這一段數(shù)典忘祖的話。但這段說(shuō)話，卻代表了當(dāng)時(shí)士族中人的意態(tài)。假如無(wú)須功德，不談學(xué)養(yǎng)，只要生于高門(mén)，便為士類(lèi)，這正是很大的社會(huì)流弊�！额伿霞矣�(xùn)·勉學(xué)》：“梁朝全盛之時(shí)，貴游子弟多無(wú)學(xué)術(shù)，至于諺云：上車(chē)不落則著作，體中何如則秘書(shū)。”這種士大夫不配稱(chēng)為知識(shí)分子。在戰(zhàn)亂中和異族入侵之際，士族在社會(huì)政治上居于中心地位，首當(dāng)其沖，責(zé)任很重。許多士族中人，以生在高門(mén)本非自愿，無(wú)法擔(dān)當(dāng)這種責(zé)任。由超越現(xiàn)實(shí)而變?yōu)樘颖墁F(xiàn)實(shí)之風(fēng)氣，即由此而起�！稌x書(shū)·王衍傳》：“衍雖居宰輔之重，不以經(jīng)國(guó)為念，而思自全之計(jì)。”及蜂被“共推為元帥，衍以寇賊蜂起，懼不敢當(dāng)，辭曰：吾少無(wú)宦情，隨牒推移，遂至于此”。及軍破為石勒所虜，“衍自說(shuō)少不豫事，欲求自免”。勒怒曰：“君名蓋四海，身居重任，少壯登朝，至于白首，何得言不豫世事邪？破壞天下，正是君罪。”王衍是一個(gè)最突出的例子。東晉劉宋時(shí)代佛教注重“在家”和“出家”二法門(mén)之辨，似是針對(duì)這一問(wèn)題。對(duì)一般人來(lái)說(shuō)，假如他們不愿面對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，就應(yīng)該“出家”；假如他們“在家”，就要負(fù)擔(dān)現(xiàn)實(shí)家庭倫理的責(zé)任，不可“怨天而尤人”。對(duì)身處要津的士大夫來(lái)說(shuō)，假如他們自愿在位，就要積極負(fù)起政治上的領(lǐng)導(dǎo)使命，鞠躬盡瘁。這一意識(shí)對(duì)于身處厄境的北朝士人更加重要，茲析論于后。
六、北朝異族統(tǒng)治下的儒
六朝時(shí)代，在南方的士大夫處于清貴的地位和安逸的環(huán)境，對(duì)于“在家”和“出家”間的選擇，和固執(zhí)殉道的精神，并不明顯。換句話說(shuō)，他們可以在“出家”與“在家”之間，維持一脫俗而不出世的清高意識(shí)。魏晉的清談和玄學(xué)，能夠在南方維持下去，后來(lái)轉(zhuǎn)化為梁陳和唐初南方的藝術(shù)和文學(xué)，即沿此直覺(jué)的、感情化的路線發(fā)展。這在南士而論，固然可以自命清逸不群。但在深受現(xiàn)實(shí)厄境打擊的北士眼中，南方的士氣文風(fēng)實(shí)在不振，缺乏慷慨壯烈的胸懷和沉實(shí)積極的功夫�！额伿霞矣�(xùn)》中對(duì)南北的習(xí)俗、學(xué)風(fēng)和文風(fēng)有很多切實(shí)的批評(píng)，顏之推對(duì)南方的清談和玄學(xué)尤其不滿（《勉學(xué)》）。王通（？）對(duì)南朝文人更是嚴(yán)加貶斥，至謂謝靈運(yùn)、沈約為“小人”，徐陵、庾信為“夸人”，謝朓為“淺人”，江摠為“詭人”（文中子《中說(shuō)》卷三《事君》）。
在北朝異族政權(quán)統(tǒng)治之下，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)和文化大受摧殘，政治經(jīng)濟(jì)制度亦受破壞。《晉書(shū)·食貨志》：至于永嘉，喪亂彌甚……奔迸流移不可勝數(shù)，百姓又為寇賊所殺，流尸滿河，白骨蔽野。當(dāng)時(shí)高門(mén)華族大多避難南方，“洛京傾覆，中州士女，避亂江左者十六七”（《晉書(shū)·王導(dǎo)傳》）。此外有地方宗族力量者，可以組織宗族武力勉強(qiáng)自保。其他士人，在異族劫殺之余，遭遇極為悲慘。劉曜入洛，“百官士庶死者三萬(wàn)余人”，“時(shí)勒及季龍，得公卿人士多殺之”，“至于降城陷壘，不復(fù)斷別善惡，坑斬士女，鮮有遺類(lèi)”，“王公士庶死者十余萬(wàn)”等，史不絕書(shū)。見(jiàn)《晉書(shū)》懷帝、愍帝紀(jì)，王衍及東海越王傳及石勒載記。參閱唐長(zhǎng)孺：《魏晉南北朝史論叢》（1955，1962），169頁(yè)。兵亂之后，在異族政權(quán)下北方的殘余人士，地位相當(dāng)卑下，處境亦極危險(xiǎn)和艱厄。
然而數(shù)百年來(lái)，北方士人不但保存和恢復(fù)了中國(guó)文化傳統(tǒng)和精神意識(shí)，而且同化了入侵的異族。后來(lái)隋唐帝國(guó)的興起，根源乃在北方而不在南方。當(dāng)然北方帝國(guó)的興起，有其地理上、經(jīng)濟(jì)上和軍事戰(zhàn)略上的原因。胡人之終于華化，亦有其他因素：諸如胡人、漢人在中原人數(shù)的比例，游牧經(jīng)濟(jì)與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的地理?xiàng)l件、部落政權(quán)與帝國(guó)政制的客觀因素，邊疆民族對(duì)中原文化的主觀仰慕，等等。而北方士人處身異族統(tǒng)治之下，亦大多委曲求全，甚至奴顏婢膝以事虜主，如《顏氏家訓(xùn)》所述：齊朝有一士人嘗謂吾曰：吾有一兒，年已十七，頗曉書(shū)疏，教其鮮卑語(yǔ)及彈琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，無(wú)不寵愛(ài)，亦要事也。（《教子》）這是現(xiàn)實(shí)。但顏之推的反應(yīng)是：“若由此業(yè)自致卿相，亦不愿汝曹為之。”卻是平實(shí)中最重要的精神理想和志愿。
北朝士人中，對(duì)文化理想執(zhí)持最堅(jiān)，對(duì)華化政策推行最早，而結(jié)局最悲慘者，為北魏初年的崔浩。浩雖出身清河崔氏名族，“少好文學(xué)，博覽經(jīng)史玄象，陰陽(yáng)百家之言，無(wú)不關(guān)綜，研精義理，時(shí)人莫及”。但他在天興中（398-404）給事秘書(shū)，太祖（拓跋珪）以其工書(shū)，常置左右。只是作侍從役使，地位很低。太祖季年，威嚴(yán)頗峻。宮省左右多以微過(guò)得罪，莫不逃隱，避目下之變。浩獨(dú)恭勤不怠……其砥直任時(shí)，不為窮通改節(jié)，皆此類(lèi)也。這說(shuō)明了異族君主對(duì)左右侍臣的殘暴和崔浩早年處境的困難。崔浩獲得魏主的逐漸賞識(shí)，一則由于他恭勤不��；二則由于他精通陰陽(yáng)術(shù)數(shù)，多有應(yīng)驗(yàn)；三則由于他能衡量客觀實(shí)際環(huán)境，對(duì)于軍國(guó)大事，算無(wú)遺策。至于他的儒學(xué)修養(yǎng)和文化思想，在北魏君主看來(lái)，是無(wú)足輕重的。魏太宗（拓跋嗣）雖曾受經(jīng)于崔浩，但他對(duì)崔浩的博聞強(qiáng)識(shí)只不過(guò)和“雖無(wú)大用，然在公專(zhuān)謹(jǐn)”的丘堆相提并論。及至崔浩在魏世祖（拓跋燾）神四年（431）任撫軍大將軍定律令，在太延五年（439）任司徒修國(guó)史時(shí)，他已經(jīng)歷事三君，在政府任職三四十年，經(jīng)驗(yàn)豐富，非少年躁進(jìn)、志大才疏者可比。對(duì)于當(dāng)時(shí)胡漢勢(shì)力之對(duì)比，政局之反復(fù)無(wú)常，和北方士人的處境，應(yīng)該深知熟稔。（并見(jiàn)《魏書(shū)·崔浩傳》）但在崔浩得勢(shì)的二三十年間，他的政策和行動(dòng)卻極端傾向于理想主義。在學(xué)術(shù)文化方面，浩遍注群經(jīng)，“解《急就章》、《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《詩(shī)》、《尚書(shū)》、《春秋》、《禮記》、《周易》”（《崔浩傳》）。又“班所注命天下習(xí)業(yè)，并求敕浩注禮傳，令后生得觀正義”（《魏書(shū)·高允傳》，浩本傳則云：“并勒所注五經(jīng)”）。又改定歷法，正秦?zé)龝?shū)及漢高祖以來(lái)妄造歷術(shù)者大誤四千（本傳）。又監(jiān)修國(guó)書(shū)，“立石銘刊載”，“營(yíng)于東郊東三里，方百三十步，用功三百萬(wàn)乃訖”，“顯在衢路”（本傳），“用垂不朽，以彰直筆”（《高允傳》）。甚至于日常生活中，浩微時(shí)“自少及長(zhǎng)，耳目聞見(jiàn)，諸母所修婦功，無(wú)不蘊(yùn)習(xí)。酒食朝夕養(yǎng)舅姑，四時(shí)祭祀，雖有功力，不任僮使，常手自親焉”。后“遭喪亂，十余年間，不復(fù)備設(shè)”，而浩“先妣慮久廢忘，后生無(wú)知見(jiàn)，而少習(xí)業(yè)，乃占為九篇”。及浩“備位臺(tái)鉉，衣則重錦，食則梁肉，遠(yuǎn)惟平生，思季路負(fù)米之時(shí)，不得復(fù)得，故序遺文，垂示后世”，以為《食經(jīng)》，并前所著“家祭法，次序五宗蒸嘗之禮”。崔浩在中原兵劫之后，異族統(tǒng)治之下，對(duì)中華學(xué)術(shù)文化以至社會(huì)風(fēng)俗，乃欲小大俱與，全面保全以遺后世，其理想可謂極高，亦甚不實(shí)際。本傳說(shuō)浩“砥直任時(shí)，不為窮通改節(jié)”，不但與他堅(jiān)持的文化理想有關(guān)，和他在政制上的措施亦一貫相通。浩早年已“著書(shū)二十余篇，上推太初，下盡秦漢變弊之跡，大旨以五等為本”。他托古改制的主張，不但干預(yù)到胡人部族權(quán)利，甚至與漢人地方豪族勢(shì)力亦有沖突。因而“魏世祖左右忌浩正直，共排毀之”見(jiàn)本傳。這是崔浩早年在政途上的一大挫折，足證他并不是一帆風(fēng)順，故而不知政局艱險(xiǎn)的躁進(jìn)者。本傳說(shuō)他“砥直任時(shí)，不為窮通改節(jié)”，似為別論。浩提倡西周五等封建制度，一方面是托古改制，二方面是考慮到當(dāng)時(shí)帝國(guó)崩潰后的現(xiàn)實(shí)情況，三方面則針對(duì)當(dāng)時(shí)蠻族部落虜掠士民、遷徙不定和地方豪族蠻橫無(wú)法的混亂局面。當(dāng)時(shí)北方士人要重建政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)制度，要對(duì)付胡人軍事領(lǐng)袖和漢人地方豪族兩重力量，處境十分困難。王伊同在《崔浩國(guó)書(shū)獄釋疑》（《清華學(xué)報(bào)》，新一卷二期），87頁(yè)中說(shuō)崔浩“助長(zhǎng)豪門(mén)，屏抑單族”，是把高門(mén)士族和地方豪族混為一談的結(jié)果。關(guān)于士族和豪族的區(qū)分，日本學(xué)者討論了很多，中文可參閱拙作《中國(guó)中古士族政治考論之一》（新亞學(xué)報(bào)第十二卷），149，159-176頁(yè)。崔浩的主張對(duì)后來(lái)北周的改制，甚至隋朝的統(tǒng)一，均可能有若干關(guān)系。后崔浩“每與（盧）玄言，輒嘆曰：對(duì)子真，使我懷古之情更深。浩欲齊整人倫，分明姓族”，是欲在社會(huì)制度及選擇流品中實(shí)現(xiàn)其一貫理想（盧玄傳）。神中，崔浩定律令（《魏書(shū)·刑法志》），想亦一本此理想。太平真君六年（445），“以有司斷法不平，詔諸疑獄皆付中書(shū)，依古經(jīng)義論決之”。當(dāng)時(shí)正是崔浩權(quán)勢(shì)全盛之際，亦當(dāng)與崔浩理想之實(shí)現(xiàn)有關(guān)。此一措施亦不切實(shí)際（兩漢盛世尚不能實(shí)行此理想，何況北魏初年），然對(duì)于當(dāng)時(shí)在朝的士人的精神理想，卻有很大的鼓舞作用（當(dāng)時(shí)任職中書(shū)的高允，似即受到影響，詳下）。而“崔浩薦冀定相幽并五州之士數(shù)十人，各起家郡守”。當(dāng)時(shí)監(jiān)國(guó)太子拓跋晃“謂浩曰：先召之人，亦州選也，今可先補(bǔ)前召，外任郡縣；又守令宰民，宜使便事者。浩固爭(zhēng)而遺之”（高允傳）。大概拓跋晃所支持的“先召州選”屬于地方有勢(shì)力人士和在位有干才者（豪族和官僚中人），故謂可以“便事”；而崔浩徑自選拔者，則根據(jù)他重視學(xué)識(shí)及文化修養(yǎng)的一貫理想（知識(shí)分子），因此與朝中有權(quán)勢(shì)者發(fā)生直接沖突。至于崔浩聯(lián)結(jié)寇謙之立道教為國(guó)教，禁斥佛教，此舉在當(dāng)時(shí)宗教、社會(huì)、政治上牽涉甚廣，后來(lái)更經(jīng)佛教徒大事渲染，不能細(xì)論�！稄V弘明集》卷二所收《魏書(shū)·釋老志》對(duì)崔浩辟佛一事，就大為渲染，和正史《魏書(shū)·釋老志》所載，大不相同。崔浩此舉，一方面固然與其早年所習(xí)“玄象陰陽(yáng)”、“綜核天人之際”的學(xué)養(yǎng)有關(guān)；另一方面則與崔浩對(duì)中華文化的一貫理想及政策有關(guān)，因而與拓跋晃所代表的文化利益發(fā)生更大的沖突。崔浩的理想和在異族統(tǒng)治下初期的現(xiàn)實(shí)環(huán)境相差太遠(yuǎn)，他的政策和行動(dòng)終于失敗。真君十一年（450）崔浩被誅：“清河崔氏無(wú)遠(yuǎn)近，范陽(yáng)盧氏、太原郭氏、河?xùn)|柳氏皆浩之姻親，盡夷其族。”致禍之因，史稱(chēng)：“初郗標(biāo)等立石，銘刊國(guó)記，浩盡述國(guó)事，備而不典，而石銘顯在衢路，往來(lái)行者咸以為言，事遂聞發(fā)。”（本傳）崔浩本其一貫文化理想，對(duì)北魏異族野蠻事跡，備書(shū)其實(shí)，甚或加以貶斥，以致“北人咸悉忿毒，相與構(gòu)浩于帝”（北史）；此為崔浩的理想與當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)勢(shì)力發(fā)生沖突最明顯之一端。
近人對(duì)這個(gè)問(wèn)題有若干不同的看法，但關(guān)于崔浩對(duì)恢復(fù)中華文化的努力，意見(jiàn)大致相同。牟潤(rùn)孫：《崔浩與其政敵》（原載《輔仁學(xué)志》十卷一、二期，重印于《注史齋叢稿》，81-92頁(yè)）以毀佛因而與拓跋晃為仇為其主因。陳寅�。骸洞藓婆c寇謙之》（《嶺南學(xué)報(bào)》十一卷八期，111-134頁(yè)），谷霽光：《崔浩之獄與北方門(mén)閥》（天津《益世報(bào)》史學(xué)副刊十一期），周一良：《北朝的民族問(wèn)題與民族政策》（《燕京學(xué)報(bào)》三十九期，62-65頁(yè)），王伊同：《崔浩國(guó)書(shū)獄釋疑》（《清華學(xué)報(bào)》新一卷二期，84-99頁(yè)），均就崔浩一貫政策所引起胡漢民族文化傳統(tǒng)與利害沖突著眼。呂思勉：《兩晉南北朝史》（太平書(shū)局版），上冊(cè)，第八章，第六節(jié)則引《宋書(shū)·柳元景傳》：“元嘉二十七年，拓跋燾南寇汝、潁，浩密有異圖，（柳）光世要河北義士為浩應(yīng)。浩謀泄被誅，河?xùn)|大姓坐連謀夷滅者甚眾。”謂崔浩一切內(nèi)政、外交、軍事“設(shè)謀畫(huà)策，無(wú)一非為中國(guó)計(jì)者”。此處要提出的是，以崔浩本人的見(jiàn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，他對(duì)自己所采取的政策和行動(dòng)，在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中的艱難和危險(xiǎn)，應(yīng)該有深切的了解。事實(shí)上，當(dāng)崔浩“欲齊整人倫，分明姓族”時(shí)，盧玄就勸曰：“夫創(chuàng)制立事，各有其時(shí)，樂(lè)為此者，詎幾人也，宜其三思。”（《魏書(shū)·盧玄傳》）他與太子晃為選郡守而起爭(zhēng)執(zhí)時(shí)，“高允聞之，謂東宮博士管恬曰：崔公其不免乎？”崔浩刊所撰國(guó)史，“允聞之，謂著作郎宗欽曰：所營(yíng)分寸之間，恐為崔氏萬(wàn)世之禍，吾徒無(wú)類(lèi)矣”（《魏書(shū)·高允傳》）。凡此種種，崔浩不能無(wú)所知。崔浩對(duì)于現(xiàn)實(shí)不是無(wú)知，而是立志排除萬(wàn)難以實(shí)行他的理想。他對(duì)他的理想也經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的選擇。本傳說(shuō)他“性不好老莊之書(shū)，每讀不過(guò)數(shù)十行，輒棄之曰：此矯誣之說(shuō)，不近人情”。“浩非毀佛法，而妻郭氏，敬好釋典，時(shí)時(shí)讀誦”，“浩既不信佛道，（族弟）模深所歸向，每雖糞土之中，禮拜形像。浩大笑云：持此頭顱不凈處跪，是胡神也”。
上面說(shuō)過(guò)，崔浩毀佛的行動(dòng)牽涉問(wèn)題很多。在此要提出討論者，是崔浩對(duì)于佛老思想不是一無(wú)所知，而是在認(rèn)知上作有選擇的排斥。至于崔浩“不為窮通改節(jié)”一貫堅(jiān)持的儒家理想，在中國(guó)歷史上雖然是舊傳統(tǒng)，但對(duì)于經(jīng)過(guò)摧殘后的中原地區(qū)，要重建社會(huì)文化和政治秩序的現(xiàn)實(shí)情況來(lái)說(shuō)，卻是一個(gè)新理想。這正如儒家的禮儀典章在唐朝，朱子學(xué)在明朝，陽(yáng)明學(xué)在清末，已是舊傳統(tǒng)，但對(duì)于平安時(shí)代、德川時(shí)代和明治時(shí)代的日本，卻是一創(chuàng)新的理想。由于崔浩失敗以后，株連甚眾，加以經(jīng)過(guò)政敵的渲染，史文失實(shí)，我們對(duì)于當(dāng)時(shí)支持崔浩的政策和行動(dòng)的其他士人，對(duì)于儒家理想是否像崔浩一樣，經(jīng)過(guò)認(rèn)知選擇而始終一貫堅(jiān)持，無(wú)法詳考。但當(dāng)時(shí)為太子拓跋晃所親信而在政治上與崔浩站在敵對(duì)地位的高允，對(duì)于崔浩的理想，卻極為贊揚(yáng)，甚至冒險(xiǎn)為崔浩辯護(hù)�！段簳�(shū)·高允傳》：允與司徒崔浩，述成國(guó)記。浩之被收也，世祖召允謂曰：國(guó)書(shū)皆崔浩作不？允對(duì)曰：太祖記前著作郎鄧淵所撰，先帝記及今記，臣與浩同作，然浩綜務(wù)處多，總裁而已，至于注疏，臣多于浩。世祖大怒……允曰：夫史籍者，帝王之實(shí)錄，將來(lái)之炯戒。今之所以觀往，后之所以知今。是以言行舉動(dòng)，莫不備載，故人君慎焉……至于書(shū)朝廷起居之跡，言國(guó)家得失之事，此亦為史之大體，未為多違。然臣與浩實(shí)同其事，死生榮辱，義無(wú)獨(dú)殊。荷殿下（指太子晃）大造之慈，違心茍免，非臣之意。本傳又云允曾“為沙門(mén)名法凈，未久而罷”，然終身“雅信佛道，時(shí)設(shè)齋講好生惡殺”。在宗教立場(chǎng)，高允亦與崔浩站在敵對(duì)地位。但在儒家學(xué)術(shù)文化理想和重建社會(huì)政治秩序的立場(chǎng)上，高允卻與崔浩一致。本傳說(shuō)高允：性好文學(xué)，擔(dān)笈負(fù)書(shū)，千里就業(yè)。博通經(jīng)史天文術(shù)數(shù)，尤好春秋公羊。但是允雖明歷數(shù)，初不推步有所論說(shuō)。唯游雅數(shù)以災(zāi)異相同。允曰……天下妙理至多，何遽問(wèn)此。雅乃止。他不但對(duì)于儒家和佛教經(jīng)過(guò)認(rèn)知選擇，而且更接近上面第三第四節(jié)所述“能出世，始能入世”的菩薩心腸，對(duì)于儒家理想的分辨、選擇和實(shí)行，分寸之間較之崔浩，更勝一籌。由于高允政治事業(yè)的成功，直接影響北魏孝文華化，加以佛教徒的渲染，史書(shū)對(duì)崔浩、高允二人褒貶過(guò)當(dāng)，崔浩始創(chuàng)華化的理想和努力，終不可沒(méi)。二人的成敗，分辨之處，只在方寸之間而已。本傳說(shuō)高允不但因拓跋晃之佑而得免國(guó)書(shū)之禍，魏世祖更贊允：“直哉，此人情之所難；而能臨死不移，不亦難乎？”而“恭宗（拓跋晃）季年頗親近左右，營(yíng)立田園以取其利。允陳曰：天地?zé)o私，故能覆載；王者無(wú)私，故能包養(yǎng)……歷觀古今存亡之際，莫不由之”。拓跋晃死后，“允久不進(jìn)見(jiàn)，后世祖召允升階，歔欷悲不能止”。高允后經(jīng)高宗（拓跋濬）、顯祖（拓跋弘）及孝文帝（拓跋宏），“歷事五帝，出入三省，五十余年，初無(wú)譴咎”。而崔浩的理想措施，如著國(guó)史明鑒戒、定律令立朝儀、建學(xué)校興文教、獎(jiǎng)掖士流，乃至于工書(shū)法著《名字論》、正飲食婚喪風(fēng)習(xí)古式，均由高允在太和十一年（487）死前，一一完成，定立魏孝文帝遷洛華化的基礎(chǔ)。
至于北方士人，在理想事功上，不若崔浩、高允，及其后高閭、李沖、王肅、崔進(jìn)、蘇綽、盧辯之顯赫，但在平實(shí)中保持家教門(mén)風(fēng)，明辨是非利弊，以求不過(guò)不失，得其中庸者，可以顏之推為代表。之推在《顏氏家訓(xùn)》中首先提出作書(shū)目的：非敢軌物范世也，業(yè)以整齊門(mén)內(nèi)，提撕子孫……望此書(shū)為汝曹之所信，猶賢于傳婢寡妻耳！但在處世基本大節(jié)處，顏氏則舉齊朝士大夫之無(wú)恥，而謂“若由此業(yè)，自致卿相，亦不愿汝曹為之”。全部《家訓(xùn)》，舉例切實(shí)，立心懇切。清越曦明跋稱(chēng)：“顏公以堅(jiān)正之士，生穢濁之朝。播遷南北，他不暇念，唯繩祖詒孫之是切。爰運(yùn)貫穿古今之識(shí)，發(fā)為布帛菽粟之文。雖其中不無(wú)疵累，然指陳原委，愷切丁寧。茍非大愚不靈，未有讀之而不知興起者。”這種在柴米油鹽家用日務(wù)中建立處世的工夫，在世遭喪亂，華夷交雜的北方社會(huì)中很重要也很不容易。顏之推說(shuō)：予一生而三化，傳荼苦而蓼辛，鳥(niǎo)焚林而鍛?hù)�，魚(yú)奪水而暴鱗，嗟宇宙之遼曠，愧無(wú)所而容身。（《顏氏家訓(xùn)》附《北齊書(shū)》本傳引《觀我生賦》）。在顛沛流離之際，要做到“傳清白而勿替，守法度而不忘”，更是困難萬(wàn)分。他“年始九歲，便丁荼蓼，家涂離散”，在濁世“頗為凡人之所陶染”，“年十八九，少知砥礪，習(xí)若自然，卒難洗蕩”。“三十已后，大過(guò)稀焉”，但仍然“每常心共口敵，性與情競(jìng)；夜覺(jué)朝非，今悔昨失”（《序致》第一）。這種如梁任公所說(shuō)“昨日之我與今日之我斗爭(zhēng)”的內(nèi)心沖突，在知識(shí)分子的心靈生活中，是很重要的現(xiàn)象。不過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)士人中，像顏之推這樣坦白表達(dá)出來(lái)的卻不多。顏之推本傳引《觀我生賦》中，自云：“夫有過(guò)而自訟，始發(fā)朦于天真。”是理智的反省思考。“遠(yuǎn)絕圣而棄智，妄鎖義以羈仁。”是在儒家、道家二者間的選擇。“舉世溺而欲拯，王道郁以求申。”是他選定為世憂患的志愿。“既銜石在填海，終荷戟以入秦。”是理想與現(xiàn)實(shí)的沖突，是事與愿違，受到命運(yùn)的播弄。他對(duì)于自己選擇了儒家入世的事功之途，不是完全沒(méi)有后悔：“向使?jié)撔挠诓菝┲�，甘為畎畝之人。無(wú)讀書(shū)而學(xué)劍，莫抵掌以膏身。委明珠而樂(lè)賤，辭白璧以安貧。”假如他選擇了“出世”的途徑，則是“堯舜不能榮其素樸，桀紂無(wú)以污其清塵。此窮何由而至？茲辱安所自臻？”可是顏之推既然自愿選擇了“入世”的途徑，則“而今而后，不敢怨天而泣麟也”。這是在平實(shí)中肯定了思想選擇的自由，建立了自我獨(dú)立的意志和責(zé)任。
在北朝中，像顏之推這種心態(tài)，這樣平實(shí)無(wú)華，甚至默默無(wú)聞的士人，恐怕不少。他們對(duì)中庸的現(xiàn)實(shí)生活，對(duì)中原文化、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)重建的貢獻(xiàn)，并無(wú)遜于在政治上特別輝煌的士大夫。
七、結(jié)語(yǔ)
關(guān)于魏晉六朝士族，近人的研究很多。本文對(duì)于士族的成分、教育文化背景和在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)上的地位，不加重述。而只注重士人作為知識(shí)分子由知識(shí)而產(chǎn)生的理想精神，在現(xiàn)實(shí)上所遭遇的困難和所引發(fā)的心態(tài)。關(guān)于儒、道、佛三家思想，在魏晉南北朝中發(fā)展演變的經(jīng)過(guò)，歷來(lái)研究者也很多。本文也只討論三家思想對(duì)于當(dāng)時(shí)知識(shí)分子在“出家”、“入世”，超越現(xiàn)實(shí)，以及與世憂患的意識(shí)和選擇上的影響。關(guān)于胡人的漢化和北朝士族在亂世保全文化傳統(tǒng)的努力，論者亦已多。至于這些士人，尤其是可以稱(chēng)作知識(shí)分子的士人，在當(dāng)時(shí)處境的困難，內(nèi)心的掙扎，在極端不利的現(xiàn)實(shí)情況中，對(duì)傳統(tǒng)文化和儒家理想產(chǎn)生自愿自發(fā)的認(rèn)同和新的向往，則是本文特別提出討論者。以上討論的，不是魏晉南北朝時(shí)代知識(shí)分子的全面。“知識(shí)分子”一詞，定義有廣有狹。中文用法，大多屬于廣義；西方近來(lái)的研究，則定義較狹，因而爭(zhēng)論紛紛。上面關(guān)于魏晉南北朝知識(shí)分子的幾點(diǎn)特色，與晚近西方對(duì)于狹義的知識(shí)分子的理想比較接近，所以提出來(lái)供大家參考。
