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思想文化史在本文有兩層意義：第一，這是用來翻譯英文Intellectual History的一個新中文名詞，主要是針對Intellectual History與哲學(xué)史（History of Philosophy）、思想史（History of Thought）及觀念史（History of Ideas）之間的分別。思想文化史著重思想和文化的關(guān)系，與著重哲學(xué)思想的哲學(xué)史、著重一般思想的思想史和著重特殊觀念的觀念史不同。第二，思想文化史是一新綜合名詞，代表了西方近百年來由哲學(xué)史或歷史哲學(xué)發(fā)展到思想史和觀念史，再發(fā)展出綜合性的心態(tài)史（History of Mentality）和思想文化史，而走上思想史和文化史匯合的史學(xué)趨勢。思想文化史的定名，和思想社會史（Social History of Ideas）相似，而與社會思想史（History of Social Thought）不同。思想社會史主要是用基層社會架構(gòu)來解釋上層思想意識。思想文化史則注重整體文化與個人、個別思想、具體凝聚的文化與自由活躍的思想之間的各種錯綜復(fù)雜的關(guān)系。它一方面可以避免飽受語言分析學(xué)、文獻(xiàn)分析學(xué)和反結(jié)構(gòu)主義（Deconstructionism）所詬病的上層、基層理論架構(gòu)；另一方面也補(bǔ)救了法國心態(tài)史學(xué)過于注重思想意識的定型而忽略了思想的發(fā)展變化這一缺點。關(guān)于西方史學(xué)在這方面的發(fā)展趨向和論辯，見Roger Chartier,“Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories,”in Mominick La Capra and Steven L. Kaplan ed. Modern European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives (New York: Ethaca, 1982), Lynn Hunt ed. The New Cultural History (University of California Press, 1989). American Historical Review 94:2 (June, 1989):“AHR Forum”——David Harlan,“AHR Forum: Intellectual History and the Return of Literature”, 581-609; David A. Hollinger,“AHR Forum: The Return of the Prodigal: The Persistence of Historical Knowing”, 610-621; David Harlan,“AHR Forum: Reply to David Hollinger”, 622-626;Certrude Himmelfarb,“AHR Forum: Some Reflections on the New History”, 661-670. Joan Wallach Scott,“AHR Forum: History in Crisis? The Others’ Side of the Story”, 680-692; John E. Toews,“AHR Forum: Perspectives on ‘The Old History and the New’: A Comment”,692-698; Joyce Appleby,“One Good Turn Deserves Another: Moving beyond the Linguistic; A Response to David Harlan”, 1326-1332。關(guān)于法國“年鑒學(xué)”和“心態(tài)學(xué)”最近的發(fā)展，參陳啟云（2005.4），收入本書（二）。
一、中國哲學(xué)史和中國思想史的分野
近百年來，中國學(xué)者對中國思想史的研究，大致上也是沿著哲學(xué)史→思想史→思想文化史的趨向發(fā)展。最先發(fā)展的是哲學(xué)史。哲學(xué)是在19世紀(jì)末20世紀(jì)初由西方傳來的一個新名詞和新觀念，因此在當(dāng)時特別受到中國學(xué)者的注意。1917年胡適到北京大學(xué)教授中國哲學(xué)史，在1918年寫成《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》，于1919年第一次出版。當(dāng)時蔡元培在1918年作的序文中指出：“我們今日要編中國古代哲學(xué)史……古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史，所以非（像胡適這樣）研究過西洋哲學(xué)史的人，不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问�。[1]”胡適這本哲學(xué)史的底稿是他于1915年9月至1917年4月間在紐約哥倫比亞大學(xué)寫的博士論文The Development of the Logical Method in Ancient China(1928年上海版)，附中文譯名《先秦名學(xué)史》。胡適在該書1922年寫的英文小注里不但說明這兩本書的相互關(guān)系，而且清楚地指出：“邏輯論理方法的演進(jìn)史，是所有哲學(xué)史的基礎(chǔ)。[2]”胡適的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》可以說是緊接著現(xiàn)代西方哲學(xué)特別注重知識論和由知識論出發(fā)而注重邏輯論理方法的發(fā)展方向而寫成的。這一基準(zhǔn)是哲學(xué)或哲學(xué)思想和一般思想之間的重要分野。根據(jù)這一基準(zhǔn)，胡適在《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》第二篇第一章中特別指出：中國哲學(xué)到了老子、孔子的時候（西歷前6世紀(jì)末前5五世紀(jì)初），才可當(dāng)?shù)?ldquo;哲學(xué)”兩個字。我們可以把老子、孔子以前的二三百年，當(dāng)作中國哲學(xué)的懷胎時代[3]。在這以前，中國有高度的文化，也有內(nèi)涵豐富的思想，但依據(jù)上面的基準(zhǔn)，這些都不是哲學(xué)。因此，對孔子以前的時代，胡適在《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》中只能討論其時代背境、時代思潮（第二章的標(biāo)題）和思想（39-42頁），而不是那時期的哲學(xué)。這是思想、思想史和哲學(xué)、哲學(xué)史的分野�？上н@一重要分別，胡適在書中沒有很清楚地提出來作正面討論。因此連蔡元培一番好意，替胡適寫《中國哲學(xué)史》之所以由老子、孔子開始的原因，也變成無的放矢了。蔡元培寫道：中國民族的哲學(xué)思想，遠(yuǎn)在老子、孔子之前，是無可疑的。但要從此等一半神話，一半政史的記載中，抽出純粹的哲學(xué)思想，編成系統(tǒng)，不是窮年累月不能成功的。適之先生認(rèn)定所講的是中國古代哲學(xué)家的思想發(fā)達(dá)史，不是中國民族的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起[4]。這段話從文化學(xué)及人類學(xué)的立場來說，是不錯的；但從現(xiàn)代哲學(xué)思想的定義上說，卻是大錯特錯。換句話說，蔡元培所提出的哲學(xué)思想，不是胡適心目中的哲學(xué)思想，也不完全是后出的許多中國思想史所敘述的思想。蔡元培所提出的民族的哲學(xué)思想和本文上述的思想文化倒比較接近。胡適心目中的中國哲學(xué)史的基準(zhǔn)以及哲學(xué)史與思想史的分野問題，此公案一直要到40年后他的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》改名為《中國古代哲學(xué)史》在臺北重版，他在1959年寫《中國古代哲學(xué)史臺北版自記》時才了結(jié)。在此自記中，胡適清楚地指出：“我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一學(xué)派的名學(xué)方法（邏輯方法，即知識思考的方法），認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問題。……所以我這本哲學(xué)史在這個基本立場上，在當(dāng)時頗有開山的作用。可惜后來寫中國哲學(xué)史的人，很少人能夠充分了解這個看法。”問題是，不但在胡適以后寫中國哲學(xué)史的人很少能充分了解這一看法，連胡適本人也沒有一貫堅持這一看法。大概胡適身在美國的時候，對這一西方哲學(xué)知識論的基準(zhǔn)相當(dāng)堅持（1915至1922年寫英文版《先秦名學(xué)史》和1958年寫《中國古代哲學(xué)史臺北版自記》時）。等到他1918年在北京大學(xué)寫《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》時，對哲學(xué)暫下的定義已經(jīng)變成：凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決；這種學(xué)問，叫做哲學(xué)。這已經(jīng)脫離了“名學(xué)”或知識論的立場和基準(zhǔn)，和他堅持中國哲學(xué)史要從老子、孔子講起的立場發(fā)生矛盾。老子、孔子以前的神話、政史文獻(xiàn)所包含的中華民族的文化傳統(tǒng)和集體意識（蔡元培序中的語意），可以說是缺乏邏輯論理和知識論批評的基礎(chǔ)，因此不算是哲學(xué)思想。但卻不能說不是“研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決”的思想。從現(xiàn)代心理學(xué)、文化人類學(xué)和語言學(xué)的立場來說，神話傳說和宗教信仰可能比抽象的邏輯倫理哲學(xué)，更接近“人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決”的要求。胡適這一自相矛盾的態(tài)度，誤導(dǎo)了蔡元培的序文，也影響了很多后來寫中國哲學(xué)史的人對哲學(xué)史的基本觀念。上面的討論提到了三種哲學(xué)史的定義：一是蔡元培所提出的，是最廣泛的文化史的定義，和本文提出的西方最近的思想文化史的定義相當(dāng)接近。二是胡適提出的“哲學(xué)思想必須以名學(xué)方法為基準(zhǔn)”的定義，是最狹義的近代西方哲學(xué)的嚴(yán)格定義。三是胡適在《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》中正式提出來的哲學(xué)定義，此定義一方面較近代西方正統(tǒng)哲學(xué)的定義為寬，另一方面又較文化史和一般思想史的定義為窄，嚴(yán)格地說，可以稱之為哲理思想定義。這一哲理思想定義正好適合中國傳統(tǒng)上先秦諸子學(xué)說的本質(zhì)和范圍，所以此定義為后來寫中國哲學(xué)史或中國思想史的人所廣泛采用，由此導(dǎo)致哲學(xué)史和思想史在中國當(dāng)代學(xué)術(shù)研究上糾纏不清的現(xiàn)象。胡著《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》亦因此不能超脫傳統(tǒng)諸子學(xué)的范圍，只能由老子、孔子開始，寫到法家作為古代哲學(xué)的終局而收筆。后來大多數(shù)寫中國哲學(xué)史、思想史的人，寫到秦漢時代，亦不免有“楊朱悲歧路”，無所適從的感覺。
二、中國哲學(xué)史和文化史上的兩漢時代
從嚴(yán)格的哲學(xué)史眼光來看，中國哲學(xué)思想的光輝燦爛時代在先秦（子學(xué)）和宋明（理學(xué)）。至于兩漢則是各家各派思想雜糅，且哲學(xué)思想和宗教信仰以及通俗文化雜糅的時代，純哲學(xué)的價值不高。從子學(xué)的傳統(tǒng)來看，兩漢思想家如淮南王、董仲舒、揚雄都是先秦諸子的余緒，其余如陸賈、賈誼、劉向、桓寬、桓譚、班固、王充、王符、荀悅等等，更是等而次之。但是從文化史的眼光來看，兩漢卻是古代中國文化極為光輝燦爛的時代。兩漢時代繼承和光大了遠(yuǎn)古的文化精神（宗教傳統(tǒng)），凝聚了近古的典章文物、諸子學(xué)說，以及社會進(jìn)化、制度改革的成果，更融合了各階層、各地區(qū)、各社群的特有傳統(tǒng)，建立了四百多年的漢帝國文明，更孕育出延綿兩千年的漢文化傳統(tǒng)，對外成為泛東亞的文明基因（日文中之“漢文”、“漢字”即是著名例子）。而近三百年的中國傳統(tǒng)國學(xué)，亦以標(biāo)榜漢學(xué)為要歸。這一雄偉壯麗的文化，必然有其獨特的精神內(nèi)蘊和思想表征。這里便出現(xiàn)了先秦哲學(xué)思想和兩漢文化特色之間斷層脫節(jié)的嚴(yán)重問題。解決這一問題，可以采取兩種不同的態(tài)度：第一種態(tài)度是認(rèn)為兩漢光輝燦爛的文化種因于光輝燦爛的先秦哲學(xué)思想學(xué)說；先秦哲學(xué)是因，兩漢文明是果。這種態(tài)度，從社會史、文化學(xué)、文化思想史和一般的史學(xué)眼光來看，都可以引起很復(fù)雜的問題，以后再討論。第二種態(tài)度是認(rèn)為漢代文化有它和西洋哲學(xué)思想與先秦諸子哲理思想不同的精神內(nèi)蘊和思想型態(tài)；要發(fā)掘漢代思想的精義，應(yīng)該另立爐灶。這種想法，表現(xiàn)于馮友蘭早年的《中國哲學(xué)史》。馮友蘭在1930年寫成的《中國哲學(xué)史》，雖然仍舊用哲學(xué)史一名，但內(nèi)容已經(jīng)脫離嚴(yán)格哲學(xué)史的范圍。馮著把中國哲學(xué)史的發(fā)展分為子學(xué)和經(jīng)學(xué)兩大時期。上面說過，中國先秦諸子之學(xué)經(jīng)過胡適用名學(xué)、知識論的基準(zhǔn)去解釋，可以說是符合嚴(yán)格哲學(xué)的基準(zhǔn)。至于經(jīng)學(xué)，尤其是兩漢時代的經(jīng)學(xué)，基本上是學(xué)術(shù)思想，又帶有宗教的性質(zhì)，在中國文化史上有很重要的主導(dǎo)地位；但嚴(yán)格地說，不是哲學(xué)。金岳霖在馮著的《審查報告二》中，就特別提到：如果一種思想的實質(zhì)與形式都異于普遍哲學(xué)，那種思想是否是一種哲學(xué)，頗是一問題……“中國哲學(xué)”這名稱，就有這個困難問題[5]。這就正視了思想和哲學(xué)的分別�？上Ы鹗蠜]有正面指出馮著的《中國哲學(xué)史》其實應(yīng)當(dāng)正名為《中國思想史》。馮著自序（一）說：“吾非歷史家，此哲學(xué)史對于“哲學(xué)”方面較為注重。其在“史”之方面，則似……往往有自己的見解。”自序（二）又說：“此書第一篇出版后，胡適之先生以為書中的主要觀點是正統(tǒng)派的。今此書第二篇繼續(xù)出版，其中的主要觀點，尤為正統(tǒng)派的。”這兩段自序，仔細(xì)分析起來，問題很多。馮氏雖自謙說自己不是歷史家，但其自序（一）中所突出的卻是歷史和史（這一點馮氏可能不自覺，但從文獻(xiàn)分析學(xué)可作這樣的解釋）。由于馮氏有意或無意中注重歷史，他的哲學(xué)史的取材，主要的依據(jù)是中國歷史發(fā)展中文化和思想本來的面貌；他的哲學(xué)史的時代劃分，也是按照中國學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)中由子學(xué)到經(jīng)學(xué)的歷史發(fā)展。這都可以說是國學(xué)正統(tǒng)派的觀點。由這里可以看到一線索，即中國文化的大傳統(tǒng)是比較接近史學(xué)型態(tài)的。馮著雖然名為哲學(xué)史，其實只是由一位哲學(xué)家本其哲學(xué)素養(yǎng)而寫成的思想史。由于馮友蘭寫的其實是思想史，所以他沒有固執(zhí)嚴(yán)格狹義的哲學(xué)定義和標(biāo)準(zhǔn)，去衡量中國各時代不同的思想。他對中國先秦諸子之間所發(fā)生的那種類似西方哲學(xué)的辯難論爭，固然十分稱贊；但對于中古（漢以來）經(jīng)學(xué)家承先啟后的學(xué)術(shù)文化工作的價值，并不輕視或忽略。在這一點上，馮著哲學(xué)史不但深得思想史的精義，而且和近十年來西方思想文化史發(fā)展的新趨向先后呼應(yīng)。他指出：“上古子學(xué)的思想，以橫的發(fā)展為比較顯著；中古近古經(jīng)學(xué)時代之思想，以縱的發(fā)展為比較顯著。”[6]正是中國思想史，尤其是兩漢以后的中古思想文化史的要點。至于他說：
“歷史是進(jìn)步的……中國漢以后之哲學(xué)，所研究的問題及范圍，自不如漢以前哲學(xué)所研究之多而廣，后漢以后哲學(xué)中之理論，比漢以前之哲學(xué)，實較明晰清楚。論者不察，見孔子講堯舜，董仲舒、朱熹、王陽明講孔子，戴東原、康有為仍講孔子，遂覺古人有一切，而今人一切無有。但實際上，董仲舒只是董仲舒，王陽明只是王陽明。若知董仲舒之《春秋繁露》只是董仲舒之哲學(xué)，王陽明之《大學(xué)問》只是王陽明之哲學(xué)，則中國哲學(xué)之進(jìn)步，便顯然矣。”[7]
馮友蘭的歷史進(jìn)步觀雖稍嫌牽強(qiáng)，他的“董仲舒只是董仲舒，王陽明只是王陽明”的看法，卻深得多元各自相對的文化史觀的要領(lǐng)。至于馮氏謂“自孔子至淮南王為子學(xué)時代，自董仲舒至康有為為經(jīng)學(xué)時代[8]”，打破以王朝政治為劃分時代的舊傳統(tǒng)，亦屬難得�？上яT友蘭寫的其實是思想史，卻仍然叫做哲學(xué)史，而且在自序（一）中特別強(qiáng)調(diào)哲學(xué)、哲學(xué)史名稱。因此，更增加后來哲學(xué)史和思想史混雜不分的情形。有些思想史或哲學(xué)史雖然對各思想家或?qū)W派的學(xué)說敘述分析得還中肯，但既沒有“橫的關(guān)系”的分析，也沒有“縱的發(fā)展”的分析，實在算不上史，應(yīng)該名為“某人或某家思想”，或者可擴(kuò)大名為“中國傳統(tǒng)思想”。我們雖然不能說中國人不了解自己的中國思想，但近數(shù)十年來中國思想史的研究，實在常常有大倒退的現(xiàn)象。
三、思想史、文化史、社會史
文化和思想在中西語義和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)上有相當(dāng)密切的關(guān)系。20世紀(jì)首先把哲學(xué)史改名為思想史的，是胡適在北大1931-1932年間所寫的《中國中古思想史的提要》。據(jù)毛子水1969年的跋稱，此稿原名“中國中古哲學(xué)小史”，后來改名為“中古思想小史”。胡適在其中第一講（五）“中古思想的重要”里寫道：
文化史是一串不斷的演變。古代文化都先經(jīng)過這一千多年的“中古化”，然后傳到近代。不懂得“中古化”的歷程與方向（方向原作性質(zhì)），我們決不能了解近世七八百年的中國文化，也決不能了解漢以前的文化（此句亦后來加上）。宋明理學(xué)，固然不是孔孟思想，清朝的經(jīng)學(xué)，也不能完全脫離中古思想的氣味。……所以我們必須研究中古思想，方才可望了解古代思想的本來面目，又可望了解近世思想的重要來歷。[9]
在這段短短的文字中，“文化”和“思想”先后數(shù)度互用，足見在胡適心中，文化和思想不但有密切關(guān)系，而且中國思想史，尤其是中國中古思想史應(yīng)該深入文化史中去研究。這種想法，在西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中淵源很深，但在20世紀(jì)不久便被新的趨向所取代。最早反對這種以思想、哲學(xué)、時代精神或文化精神作為歷史和文化的核心者，是馬克思和恩格斯對唯心主義的批判。此外，以考古學(xué)和人類學(xué)為基礎(chǔ)的文化學(xué)亦以具體物質(zhì)文化和經(jīng)濟(jì)生活為著眼點。而法國的年鑒學(xué)派，開始時雖然倡議著眼于一時代的文化全體，但逐漸變成了注重基本地理環(huán)境、物質(zhì)條件和社會結(jié)構(gòu)，其支流心態(tài)史亦特別注重用統(tǒng)計方法研究某一社會階層的集體心理狀態(tài)。自此以還，文化史主要是物質(zhì)文化史，而思想史主要是研究物質(zhì)條件、社會背景如何影響和決定一人、一學(xué)派或一時代之思想[10]。
在中國，過去四十多年思想史和哲學(xué)史的研究狀態(tài)，大略與此相同。由于著重點不在思想本身，而在思想背后的物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)、社會基礎(chǔ)，所以關(guān)于思想與哲學(xué)在觀念上與實質(zhì)上的分別，也不再受到重視；因此哲學(xué)史、思想史混雜使用的例子更多。侯外廬等著的《中國思想通史》（1957）是這時期高水平的著作。此書“綜合了哲學(xué)思想、邏輯思想和社會思想”，并且“著重了基礎(chǔ)、上層建筑和意識形態(tài)的說明”（侯外廬1956年序），不但是內(nèi)容豐富的思想史，在架構(gòu)上已有超過思想史而接近文化史的傾向。此書和馬克思主義社會史觀以及法國年鑒學(xué)派的文化史有一共同趨向，乃是以物質(zhì)文化規(guī)范思想精神，用社會史來解釋和籠罩文化史。近年中國學(xué)者對此現(xiàn)象之反思，參看向仍旦編《中國古代文化史論》（北京大學(xué)出版社，1986），1，9-22頁。侯著第一卷《古代思想》在內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和闡析方面的成績都遠(yuǎn)較第二卷《兩漢思想》為高。原因是先秦諸子之學(xué)，在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)上有深厚的根基；現(xiàn)代學(xué)者如胡適用“名學(xué)論理”、馮友蘭用“哲學(xué)思想”、侯外廬等用“社會史觀”等近代西方的研究方法和理論來重新解釋，便容易得心應(yīng)手。但對于兩漢思想史的研究，在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)上的基礎(chǔ)不深，所以近代西方的研究方法和理論一時間都接不上頭，不容易有成績。從這里可以看到，研究兩漢思想的主要困難，在中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)本身。研究中國思想史的人，不論用不用西方的觀念，都要先了解先秦諸子；寫中國哲學(xué)史或思想史，也大多由古代開始。等到學(xué)完諸子、寫完古代思想，才來研究兩漢，思想觀念上已深受諸子學(xué)的熏染，把諸子學(xué)說作為思想的典范，與漢代思想捍格不入。近二十年間，中國“哲學(xué)家本其哲學(xué)素養(yǎng)而寫成的思想史”而名之為“哲學(xué)史”的，勞思光的《中國哲學(xué)史》（第一卷，1969年初版；第二卷，1971年初版）是較高水平的著作。可惜勞氏的史學(xué)素養(yǎng)限于史料采用階段，對于史料解釋往往用的是個人的哲學(xué)偏見而不是史識。如第一卷第一章6-8頁，《周頌》“維天之命”，大約應(yīng)是“人格天”的觀念，勞氏沒有任何史證，便把它當(dāng)作“形上天”的觀念去發(fā)揮。9頁及14頁，說：“《易經(jīng)》……卦爻之組織原為占卜之用……只是一種符號游戲，本無深遠(yuǎn)意義可說。”“陰爻與陽爻不過為表奇偶之符號，即是單數(shù)與雙數(shù)，并無其他意義可說。”勞氏對于文化史、思想史甚至哲學(xué)史上的觀念是太狹窄了。勞氏本身的哲學(xué)素養(yǎng)與政論、時論的傾向，有時不免流于謾罵式的批評。勞氏說胡適的《中國哲學(xué)史》沒有哲學(xué)成分（1頁），說馮友蘭的《中國哲學(xué)史》并未接觸到中國哲學(xué)的特性（3頁），以及對先秦以后，尤其是兩漢時代加上種種惡名，都只是謾罵式的批評。侯著便是一明顯例子。思想文化史著重的應(yīng)該是一思想和另一思想、一學(xué)派與另一學(xué)派、一種發(fā)展變化和另一發(fā)展變化之間橫面的互相關(guān)系和縱面的承傳影響；馬克思社會史觀也要從縱的方面宏觀歷史的進(jìn)展和從橫的方面分析思想意識和物質(zhì)文化、經(jīng)濟(jì)社會組織的關(guān)系；二者都應(yīng)有對“一貫性的絕對價值”的批判觀念。侯著第二卷《兩漢思想》第二章的標(biāo)題“漢初百家子學(xué)的余緒及其庸俗化的傾向”（又見第三章），這種偏見態(tài)度，根源不在社會史觀，而在由諸子學(xué)傳統(tǒng)熏陶出的一貫性的價值觀念。
四、漢代思想在哲學(xué)史、思想史和思想文化史上的價值
從上面的討論，可以了解近五六十年來研究中國哲學(xué)思想史的人，無論是從西方哲學(xué)傳統(tǒng)或中國諸子學(xué)傳統(tǒng)的立場，都對兩漢時代有一種先入為主的成見。如何擺脫這種成見，進(jìn)而對兩漢文化的理想精神和思想內(nèi)蘊的價值作有深度和廣度的研究，是今后中國思想史、學(xué)術(shù)史和文化史工作者要共同面對的問題。本文限于篇幅，只能針對一般認(rèn)為兩漢思想為先秦諸子思想之庸俗化的批評，作一初步的反批判：
（一）從思想史的角度看兩漢思想中的人性論。一般對先秦諸子哲學(xué)思想的研究，多重視當(dāng)時的人文思潮：由人性論而探究人的本質(zhì)和人生的目的；由人生開展的途程而發(fā)揮關(guān)于知識、道德、社會、政治、經(jīng)濟(jì)、教育和文化的理論和理想。另一方面又由宇宙自然來反觀和規(guī)范人性、人生目的和人生途程，或者自人生而直觀體認(rèn)自然萬物。從人性論上說，先秦諸子學(xué)說只發(fā)展到“生之謂性”（這點為諸子的共通）、“性有善惡”（周人世碩等）、“性無善惡”（告子）、“性善論”（孟子）、“性惡論”（荀子及法家）等論點。漢儒則認(rèn)為“性善惡混”，這是綜合調(diào)和先秦各種理論的結(jié)果。但漢儒不僅是提出“性善惡混”理論，而是進(jìn)一步去探討善、惡何以混？如何混？因此，陸賈：提出善、惡可分為關(guān)于善惡的知識、關(guān)于善惡的理論（言）、人性善惡的傾向（自、能）和善惡行為的結(jié)果（為）等觀念和問題；董仲舒：“天之大經(jīng)，一陰一陽；人之大經(jīng)，一情一性；性生于陽，情生于陰。”，性善，情惡；劉向：“人之有性，猶天之有氣。”，“性生而然者也，在于身而不發(fā)；情接于物而然者也，出形于外；形外則謂之陽，不發(fā)者則謂之陰。”，“性情相應(yīng)，性不獨善，情不獨惡。”（荀悅《申鑒》卷五引）；揚雄：一般人都知道他的“人之性也，善惡混；修其善，則為善人；修其惡，則為惡人；氣也者，所適善惡之馬也”的說法，這只是綜合前人的理論，但在綜合前人理論后，揚雄更提出關(guān)于“意”和“獨智”的新見：“夫有意而不至者，有矣；未有無意而至者也。”“天下有三門：由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨智，入于圣門。”[11]王充和荀悅對于“性情”、“性命”、“才智理”、“形神”、“仁義好惡”、“義利”、“心志”的討論更多。以上所引各家學(xué)說，除另有注明者外，均出自王充《論衡》。關(guān)于王充性、命論的分析，見注①引拙作。關(guān)于荀悅的思想，詳見拙作Hsün Yueh and The Mind of later Han China（《荀悅與后漢思潮》），Princeton University Press,1980。（高專誠中譯，2000），又陳啟云（2001，2003），十。這是漢儒把先秦諸子的人性論綜合調(diào)和以后，進(jìn)一步發(fā)展為對“心”、“知”、“性”、“情”、“理”、“利”多方面的探討，不只是先秦人性論的庸俗化。
（二）從學(xué)術(shù)史的角度看漢儒陰陽五行說的價值。漢儒這種綜合、調(diào)和、批判地接納和在橫面或縱線發(fā)展了先秦各門各派各種文化學(xué)術(shù)的態(tài)度，表現(xiàn)在對遠(yuǎn)古文化的理解方面，更重要的是比較全面地有系統(tǒng)地收集、整理及解釋古文獻(xiàn)（包括神話傳說），使之與當(dāng)代（漢）思想文化連接，發(fā)展出漢代經(jīng)學(xué)和史學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這學(xué)術(shù)的一部分就是對先秦諸子學(xué)說、門派和基本文獻(xiàn)的分類、整理和編輯。今天我們知道的儒家、墨家、道家、名家、法家、陰陽家等學(xué)派名目及各種子書，是漢人學(xué)術(shù)文化工作的結(jié)晶。大略見《漢書·藝文志》。這種學(xué)術(shù)工作須要有一套完整（能包羅萬象）、可靠（能始終一貫）、合理（有推理形式）、具有開放性、辯證（有變化發(fā)展）的理論和符號系統(tǒng)（System and frame of Reference）。在兩千多年前的古代中國，最適合這些條件的是陰陽五行的體系[12]。現(xiàn)在有些人一聽到陰陽五行便認(rèn)為是宗教迷信，這絕對不是治思想文化史應(yīng)有的態(tài)度。
（三）從思想文化史的角度看漢代陰陽五行思想架構(gòu)和折衷、調(diào)和心態(tài)在政治、社會、宗教史上的重要性。陰陽五行的理論符號體系，不但是漢儒整理學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)的一有效工具，這理論符號體系本身也反映了漢人綜合、調(diào)和、批判地接納和繼續(xù)發(fā)展文化傳統(tǒng)的基本心態(tài)。這心態(tài)表現(xiàn)為陰陽相反而相成的原則，也表現(xiàn)為漢代對五行相克理論的排拒和對五行相生理論的發(fā)展。這種心態(tài)表現(xiàn)在政治上，是漢高祖十二年三月詔“吾立為天子……與天下之豪士、賢大夫共定天下，同安輯之”的度量。關(guān)于漢高祖的“民本”政治態(tài)度，參閱Homes H. Dubs, History of the Former Han Dynasty, Vol. 1, Baltimore, 1938, pp. 13-25。表現(xiàn)在制度史上，在漢初是封建郡縣并行的折衷辦法；后來漢朝雖然重新發(fā)展為中央集權(quán)的政府，繼承了秦朝法家所建立的政治制度，但這制度運作的基本精神和領(lǐng)導(dǎo)原則，卻是對暴秦酷法苛政批判得最利害的儒家學(xué)說。漢代政治可以說是遠(yuǎn)古周代的理想（儒家對周代文化的理想化）和近世秦法家的現(xiàn)實（戰(zhàn)國時期的變化改革）二者的折衷調(diào)和。漢宣帝說的“漢家自有制度，本以霸（現(xiàn)實權(quán)力）王（理想制度）雜之”，正表明了這一態(tài)度（《漢書·元帝紀(jì)九》）。有了這一基本態(tài)度和精神，才能將中國境內(nèi)各地區(qū)、各階層的文化傳統(tǒng)加以綜合，融合為四百多年的漢代文明；而在漢朝覆滅以后，更延綿為兩千多年的漢文化傳統(tǒng)�？鬃釉�(jīng)說：“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。”同樣地，我們可以說，沒有漢人的努力，今天我們對中國古代的歷史、文化、思想可能一無所知，甚至今天是否還有一個統(tǒng)一中國的存在，都可能成問題。上面幾次說到漢代對各階層文化的綜合調(diào)和心態(tài)，現(xiàn)代人一般批評此心態(tài)為漢代思想文化的庸俗化，甚至模糊化。但這漢人心態(tài)正反映出漢代政治和文化界的精英（士、儒），不再像戰(zhàn)國諸子時代那樣，對低階層平民的通俗文化思想（包括宗教迷信）采取排斥的態(tài)度；因此許多中、下階層和各偏遠(yuǎn)地區(qū)的文化傳統(tǒng)，亦為漢代學(xué)術(shù)界所接受和注意，書諸竹帛而傳播和保存起來，《山海經(jīng)》便是一代表。根據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，這些思想文化當(dāng)然算不上哲學(xué)；從諸子眼光來看，這些思想文化是在被排斥之列；但從社會史觀來看，漢代這種文化思想態(tài)度卻是極為積極開明的。因此許多表面上是社會史觀，實質(zhì)上卻依附著傳統(tǒng)的諸子學(xué)或狹窄的現(xiàn)代哲學(xué)觀念，而把兩漢思想貶斥為庸俗化的評論，表現(xiàn)出的只是現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)思想的混亂狀態(tài)。在討論漢代大一統(tǒng)政體時蔑視其“大同”、“太平”理想，而獨責(zé)其“專制獨裁”是著例。
五、兩漢思想文化史研究的前瞻
從社會史和文化史的立場上說，每一時代都有其獨特的思想內(nèi)蘊與精神風(fēng)貌。近百年來，中國學(xué)者對漢代文明的思想內(nèi)蘊和精神風(fēng)貌的研討，由于若干原因，遭遇到不小的障礙，也產(chǎn)生了種種的偏見。這些障礙，有些來自西方哲學(xué)思想傳統(tǒng)，有些來自中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)（國學(xué)）。上面已經(jīng)把西方哲學(xué)史和思想史在20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)界引起的觀念困惑，和國學(xué)中的諸子學(xué)對研究漢代思想的心理障礙略加探討。中國學(xué)者能夠不受西方哲學(xué)思想和傳統(tǒng)諸子學(xué)藩籬的影響，而直接探討兩漢文明的思想精義者，又往往受到國學(xué)中的經(jīng)學(xué)藩籬的困擾。清代學(xué)術(shù)以漢學(xué)為標(biāo)榜，而漢學(xué)又以經(jīng)學(xué)為標(biāo)榜。從學(xué)術(shù)史和文化史的立場看，兩漢文明最獨特者是經(jīng)學(xué)。但漢代的經(jīng)學(xué)和清代的經(jīng)學(xué)，名稱雖同，其思想底蘊和精神風(fēng)貌卻大不相同。漢代的經(jīng)學(xué)，是綜合思想學(xué)術(shù)，維系政治、經(jīng)濟(jì)、社會發(fā)展的文化活動；清代的經(jīng)學(xué)，主要是標(biāo)榜考據(jù)之學(xué)來和義理之學(xué)對抗的招牌。《漢書·藝文志》首先標(biāo)榜的不是經(jīng)學(xué)，而是六藝之學(xué)。六藝原來指的是禮、樂、射、御、書、數(shù)，在古代是活生生的重要文化活動。到了漢代，六藝雖然變成了六經(jīng)，但所包含的有宗教（禮、樂、易）、歷史（書、詩、春秋），而其中思想和文學(xué)的內(nèi)蘊，更是遍及五經(jīng)，代表的仍是文化整體。后來經(jīng)學(xué)變成了經(jīng)書之學(xué)。在四部圖書分類中，經(jīng)、史、子、集，各樹藩籬，經(jīng)學(xué)僅保存了文化傳統(tǒng)的軀殼。清代的漢學(xué)、經(jīng)學(xué)特別標(biāo)榜考據(jù)之學(xué)，來和宋學(xué)義理對立，更割斷了漢學(xué)、經(jīng)學(xué)思想內(nèi)涵的源頭。20世紀(jì)西學(xué)東漸，中國學(xué)術(shù)界受到分類專精的西方科學(xué)的震撼，不免矯枉過正，認(rèn)為分途精進(jìn)，是學(xué)術(shù)發(fā)展的唯一趨向。20世紀(jì)50年代以后，在蘇聯(lián)制度模式影響之下，這一傾向更為明顯。傳統(tǒng)四部中的史部、子部、集部，變成了歷史、哲學(xué)、文學(xué)系統(tǒng)，受到現(xiàn)代化學(xué)術(shù)的滋養(yǎng)，得到一定的發(fā)展。至于屬于綜合性的經(jīng)學(xué)“國學(xué)”、“思想”，因被認(rèn)為分類不精，從屬不定，每每成為學(xué)術(shù)孤兒，受到冷落（這也是近年國內(nèi)許多實為思想史的著作，大多題名為哲學(xué)史之原因）。最近二三十年來，世界學(xué)術(shù)（包括自然科學(xué)在內(nèi)）發(fā)展的趨向，由分科專精而變成注重多學(xué)科的綜合發(fā)展。人文科學(xué)的研究，更趨向綜合語言學(xué)（包括文字學(xué)及語言分析）、文獻(xiàn)史、文學(xué)批評、哲學(xué)、思想分析、藝術(shù)批評等專門科目和道德傳統(tǒng)、宗教信仰及禮儀等所謂文化上層架構(gòu)，配合社會組織、政治制度等中層架構(gòu)，以及物質(zhì)條件、自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)生活等基層架構(gòu)，尋求其中的相互關(guān)系，以顯示文化史的脈絡(luò)。而最近十年來西方思想文化史的發(fā)展，更注重打破基層架構(gòu)、上層架構(gòu)等硬性規(guī)定的機(jī)械觀念，而注重研究各個個別文化的特殊精神風(fēng)貌和思想底蘊[13]。這對兩漢思想文化史的研究，提供了有利的條件。從中國學(xué)術(shù)研究的發(fā)展上看，近百年的國學(xué)研究，由經(jīng)學(xué)變?yōu)榻?jīng)學(xué)史，再由經(jīng)學(xué)史變?yōu)閷W(xué)術(shù)史，是一步步現(xiàn)代化；今后，由學(xué)術(shù)史往廣度上發(fā)展為文化史，再從漢代文化史的基礎(chǔ)上，發(fā)展出更有深度的漢代思想文化史研究，是當(dāng)然的趨勢。
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[1] 胡適：《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》（上海：商務(wù)印書館，1919），“蔡元培序”，1-3頁（蔡序頁數(shù)）。
[2] Hu Shih, The Development of the Logical Method in Ancient China (1928. New York: Paragon Book Reprint Corp, 1963),“A Note”（原無頁數(shù)，只有“A Note”）。
[3] 胡適：《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》，36頁。
[4] 胡適：《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》，2頁。
[5] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（香港：中國圖書公司，1959），《金岳霖審查報告》，5頁（報告頁數(shù)）。
[6] 同上，495頁。
[7] 同上，23頁。
[8] 同上，492頁。
[9] 胡適：《中國中古思想小史》（臺北：胡適紀(jì)念館手稿印本，1969），3-4頁。
[10] 同本書19頁注②。周梁楷：《年鑒學(xué)派的史學(xué)傳統(tǒng)及其轉(zhuǎn)變》，見《史學(xué)評論》第7期（1984），54-73頁。梁其姿：《心態(tài)歷史》，見《史學(xué)評論》第7期（1984），75-97頁�！缎率穼W(xué)》，1990年3月創(chuàng)刊號《發(fā)刊詞》。最新傾向，參陳啟云（2005.10），83-85頁，收入本書（二）。
[11]揚雄：《法言》，陳榮刻《漢魏叢書》本，卷二，4、6頁。關(guān)于揚雄“獨智”論的分析，見拙作“Confucian, Legalist, and Taoist Thought in Later Han”（《后漢儒、法、道思想》），見Cambridge History of China （《劍橋中國史》），Vol. 1(1986),774-777頁。修正本收入陳啟云（2001，2003），八。
[12]李約瑟（Joseph Needham）, Science and Civilization in China, Vol. 2, Cambridge University Press, 1969, pp. 216-345。又Michael Nylan and Nathan Sivin,“The First Neo Confucianism: An Introduction to Yang Hsiung’s ‘Canon of Supreme Mystery’ (T’ai ksuan Ching, C. 4B. C.)”，見Charles Le Blanc and Susan Blader ed. Chinese Ideas About Nature and Society, Hong Kong University Press, 1987, pp. 41-99。
[13] 陳啟云：《跨學(xué)科與越領(lǐng)域的研究》《南開學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》（2006.5）。
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