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（天津市工會管理干部學院 天津市 300170）
［摘要］高拱并非如有的論者所說的那樣是服膺法家學說者。他不僅以“君子儒”自期，對孔圣和儒學有著真誠信仰，而且還基于儒學原則提出與宋明道學傳統(tǒng)相異趣的儒學思想。他秉承儒學固有傳統(tǒng)，言實學行實政。其獨具特色的儒學思想，充溢著強烈而深沉的憂患意識。
［關鍵詞］明代；高拱；儒學思想
一、高拱乃“君子儒”，并非服膺法家學說者
高拱（1512-----1578年），字肅卿，號中玄，河南新鄭人，是晚明重要的政治家和思想家。自1946年嵇文甫先生在《河南民報》上連載高拱研究開山之作《張居正的學侶與政敵——高拱的學術》以來，六十余年間，出版和發(fā)表了大量高拱研究成果。這些成果涉及到他的哲學思想、政治思想、吏治改革、經(jīng)濟改革、軍事改革、邊疆治理、著作傳記、歷史地位等諸多方面。然而，在高拱思想研究中仍有些問題存在，其中有關涉到對高拱思想性質(zhì)的判定者，故對之不可不先予辨折。
如岳天雷謂：“高拱自詡為儒臣，實際上服膺的則是法家學說。其學說思想的特點是陽儒陰法，儒法并宗。”[1]此說顯然不確。高拱宗信孔圣，對儒學有真誠信仰，嘗稱：“孔子之道，如天地之廣大，而其為用，如元氣流行于四時，不可以跡求也。乃其實則不離乎日用之間，而自極乎天德之妙，故曰：‘下學而上達，知我者其惟天乎？’噫！允若是，果孰能知之？信惟天而已矣。”[2]他絕非口是心非地“自詡為儒臣”，而是將其儒學信仰貫穿于畢生的行為實踐之中。如他依據(jù)儒學傳統(tǒng)而作君子、小人之辨：
蓋君子之心公，惟其公也，故能視天下如一家，視眾人如一身。理所當愛者皆有以愛之，而不必其附乎己；恩所當施者即有以施之，而不必其求于己。是其與人親厚普遍，而己偏黨之私，此其所以為君子也。至于小人則不然。蓋小人之心私，惟其私也，故惟有勢者則附之，有利者則趨之�；蛳财錃忸愔嗤�，而任情以為好；或樂其同惡之相濟，而交結以為援。是其與人親厚偏黨，而無普遍之公，此其所以為小人也。是則君子、小人之不同如此。觀人者但即此而求之，則其人可得而識矣。[3]
在他看來，“天下的人只有兩樣，不是君子，便是小人。天下的道理也只有兩樣，不是義，便是利。君子循天理，常以公天下為心，故其立身行己都在義上，當進則進，否則退；當受則受，否則辭。至于諸事，莫不皆然。雖然有時不拘形跡，似乎為利者，然不如此不足以成義。君子之心，惟知有義而已，義之外皆非所知也。小人循人欲，常以私其身為心，故其立身行己都在利上。見爵祿，則窺伺而欲得之；見財貨，則營求而欲有之。至于諸事，莫不皆然。雖有時假托形跡，似乎為義者，然不如此不足以邀利。小人之心，惟知有利而已，利之外皆非所知也。喻義者不惟成其為君子，而天下之事皆因以濟。喻利者不惟成其為小人，而天下之事因以壞。”[4]他對“君子儒”與“小人儒”有嚴格區(qū)分：
所謂“君子儒”者，學道猶夫人也，而所以學者則為己而不為人；其致知也，將以明吾之善；其力行也，將以誠吾之身；雖至于天地民物之理無不理會，然其心則以為不如此不足以盡性，而初非有與于外也。所謂“小人儒”者，學道猶夫人也，而所以學者則為人而不為己；其致知也，將以明善聞于人；其力行也，將以誠身聞于人；雖于道德性命之說日有所事，然其心則以為不如此不足以邀名，而實非用心于內(nèi)也。為君子儒則日進于高明，為小人儒則日流于污下。女其審察于心術之微，辨別于名實之際，務為君子之儒，而無為小人之儒，然后乃可以成德也。不然，則雖從事于學，亦何益之有哉？[5]
而他自己則是要做“君子儒”的。高拱歷事三朝，曾握重柄，尤其是隆慶三年（1569）底至三年（1572）的兩年多間，以武英殿大學士兼掌吏部，一身二任，“出而斥陟，入而執(zhí)允”，“無宰相之名，而有宰相之權”[6]，頗有番作為，但總的看，他不僅并未能盡施其才，其畢生抱負更未得完全展現(xiàn)，而且更因閹宦馮保構陷而不得不敗退政治舞臺。郭正域為之嘆曰：“嘉、隆之際，相臣身任天下之重，行誼剛方，事業(yè)光顯者，無如新鄭高拱。而先后處兩才相之間，先為云間，后為江陵。云間大旨善藏其用，籠天下豪杰為之羽翼。故唯唯于履尾之時，而揚揚于攀髯之際，善因時耳；彼方墨墨，此則蹇蹇，宜不合也。江陵負豪杰之才，其整齊操縱，大略用高公之學，而莫利居先。彼方刳刀，此猶坦腹，蓋公之瀕死者累矣。志不盡舒，才不盡酬。悲夫！”[7]但高拱自己卻頗能坦然面對他的政治遭際。他既認為：
為仁在己，于人之怨與不怨，無相干涉。人情不一，雖圣人不能使人無怨。如有怨者，君子固自反矣。反之而猶有怨焉，則將何以為功而使之不怨乎？且心有所役，憧憧于人己之間，非所以為仁也。況鄉(xiāng)人皆好，未可也，不如善者好之；皆惡，未可也，不如惡者惡之。若惡者不惡，焉得為賢？縱能使邦家無怨，亦只鄉(xiāng)愿而已，奚所取焉？莫我知也，不怨不尤，此圣人為己之實學也。[8]
因此，當有人“問：先生直道而行，赤心為國，乃痛遭擠陷，亦有憾于心歟？”他答道：“時也。勢結已成，而乾坤崩裂，吾皇幼沖，人方以利為謀。而拱確奉祖宗之法，莫之敢易。方先君大漸，實哭奏榻前，許先君以死。誠見其勢則然，不敢有其身矣。乃旋遭陷以歸，無所容死焉。然此心不敢負死，猶可見先君地下。烏乎憾？”“然則先生喜歟？曰：拱顧命臣也，憑幾之語，執(zhí)手之托，蓋諄諄焉。拱也止此心不負耳，固未有以副也；止可死見先君地下耳，固無以為復也。徒全首領而已，如先君何？烏乎喜？”[9]由此忠貞諒直之言，當可見這位“君子儒”的心胸和風范。
高拱以儒道開示時君，指出：“圣人之道是天下的正道，其倫為父子、君臣、夫婦、長幼、朋友，其事為修身、齊家、治國、平天下。民物之所以得所，世道之所以太平，皆賴乎此。至于異端，以非理為教，正與圣人之道相反，而不容并立者也。人若崇尚乎此，心然廢了父子、君臣、夫婦、長幼、朋友的倫理，必然壞了修身、齊家、治國、平天下的事業(yè)，民物必然不得所，世道必然不太平，其為傷害，豈不大乎？”[10]復謂：“若治那百里的大國，有五件要道：其一，要敬事。蓋人君日有萬機，若一時不謹，或以貽千百年之憂；若一念不謹，或以致千萬人之禍。故必翼翼小心，事無大小，皆須敬慎，而不敢乘以輕易茍且之心，則所處皆當，自無有敗事也。其一，要信。蓋信是國之寶，若賞罰不信，則人不服從；若號令不信，則人不遵守。故必誠實不貳，凡出言行事，內(nèi)外如一，而不敢雜以猜疑虛假之意，則人皆用情，自無有敢于欺罔也。其一，要節(jié)用。蓋國以財為命，若不節(jié)用，豈能常給乎？……其一，要愛人。蓋國以民為本，若不愛人，豈能無怨乎？……其一，要使民以時。”“這五件是治國的要道。人君若能行此，豈止千乘之國，雖于治天下何有哉？”[11]又透過對“《大學》何以言生財”的解析闡明自己的看法道：“此正圣賢有用之學。夫《洪范》八政，首諸食貨；《禹謨》三事，終于厚生。理財，王政之要務也。后世迂腐好名者流，不識義利，不辨公私，徒以不言利為高，乃至使人不可以為國。殊不知聚人曰財，理財曰義。又曰義者利之和，則義固未嘗不利也。義利之分，惟在公私之判。而徒以不言利為高，使人不可以為國，是亦以名為利者耳，而豈所謂義哉？曾子既極言聚財之不可矣，以為聚財之不可也者，豈遂使國家之無財乎？生財自有大道。茍得其道，則財用自足，正不必外本內(nèi)末，而后財可聚也。夫生財自有大道，則聚財斷不可為務財，用之小人，斷不可用。彼后世言利之徒，如桑弘羊、裴延齡輩，徒掊克以逢迎，而斂怨于民，國事日去，誠所謂災害并至者。人君不可不深察而痛絕之也。”[12]這些重要的社會政治、經(jīng)濟思想，無疑均合乎儒學基本原則。
作為政治家的高拱，其儒學思想中摻雜了些法家學說內(nèi)容，并不足怪。我們知道，先秦儒、法對立，但秦法以來，儒、法合流已成中國思想發(fā)展之大勢，而在政治實際運作過程中，形式上似乎相對立、內(nèi)容上亦確實相異趣的“德治”傳統(tǒng)與“法治”傳統(tǒng)，逐漸形成確立起一種互補的結構形態(tài)。這種既“以德治國”、又“以法治國”的政治結構，成為中國歷史文化傳統(tǒng)的一大特色。董仲舒力倡以德治天下，認為實行“德治”是天意的體現(xiàn)，說：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”[13]但他又并不排斥刑罰，只是認為不可專任“刑治”。他說：“天數(shù)右陽而不右陰，務德而不務刑。刑之不可任以成世也,猶陰不可任以成歲也。”否則就是“逆天，非王道也。”[14]這種思想被漢武帝汲取，故其把德治教化和刑暴罰惡作為維護君權不可或缺的兩手，說：“夫本仁祖義，褒德祿賢，勸善刑爆，五帝三王所由昌也。”他重視“德治”的功能，認為“扶世導民，莫善于德”，“德治”的主旨是“事天以禮，立身以義，是親以孝，育民以仁”，實為引導人民安分守己、服從統(tǒng)治的良方。[15]但他又密織法網(wǎng)，親信法術之士，強化暴力統(tǒng)治，班固說其即位以后，“征發(fā)煩數(shù)，百姓貧耗，窮民犯法，酷吏擊斷，奸軌（宄）不勝。于是招進張湯、趙禹之屬，條定法令，作‘見知故縱，監(jiān)臨部主’之法”，又作“沉命法”，對于不能揭舉罪犯者以及鎮(zhèn)壓“盜賊”不力的地方官施以重刑。[16]因此，盡管武帝以來，漢代奉行的是“罷黜百家，獨尊儒術”之策，但實際上漢家自有法度，王、霸道雜之。漢末魏晉時期，名法思潮興起，對于治國方略有進一步深入地探討。如曹操指出：“夫治定之化，以禮為首；撥亂之政，以刑為先。”[17]他認為禮用于治世、刑施于亂世，時世不同，所行治術亦應有異，而當時天下大亂，理應“以刑為先”，以求“強兵足食”。諸葛亮推行以法治國的方針，但又主張刑、禮并舉，即既強調(diào)法治的功能，又重視德教的作用。陳壽對諸葛亮的治蜀之策贊不絕口，稱：“科教嚴明，賞罰必信，無惡不懲，無善不顯，至于吏不容奸，人懷自厲，道不拾遺，強不侵弱，風化肅然也。”[18]桓范認為刑、德應并行互補，說：“夫治國之本有二，刑也、德也，二者相須而行，相待而成矣。天以陰陽成歲，人以刑德成治，故雖圣人為政，不能偏用也。故任德多，用刑少者，五帝也；刑、德相半者，三王也；杖刑多，任德少者，五霸也；純用刑，強而亡者，秦也。夫人君欲治者，既達專持刑德之柄矣。”[19]袁準也認為：“有刑法而無仁義，久則人怨（本作‘忽’，依《長短經(jīng)·政體》改；下效此），民怨則怒也；有仁義而無刑法，則民慢，民慢則奸起也。故曰；本之以仁，成之以法，使兩通而無偏重，則治之至也。”[20]可見，漢魏之際的名法思潮既不完全同于儒家，亦非盡合于法家，而是在儒家傳統(tǒng)的文化背景下，儒、法交流的產(chǎn)物。這時所出現(xiàn)的政治思想與政治實踐表明，儒、法互補，“德治”與“法治”并用的政治文化結構已經(jīng)開始形成，并已發(fā)揮重大作用。李澤厚論中國思想史，以為此一時期所形成的是儒、道互補的文化心理結構，這其實僅僅只是就士人角度或士人的思維——行為方式而言的。就對實際現(xiàn)實社會發(fā)生強烈影響的，乃應是儒、法互補，“德治”與“法治”并用的政治文化結構在這時期的形成。嗣后的中國歷史，便在不斷強化著這樣的政治文化結構，從而使之成為中國歷史文化的基本傳統(tǒng)。如隋唐諸帝都奉行“以法治天下”的理念，把“法”作為最重要的權力要素。他們以法定制，依法行政，執(zhí)法繩頑，把貫徹封建法制作為保證君主政治順暢運轉(zhuǎn)的重要手段。隋制《開皇律》、《大業(yè)律》，唐則有《武德律》、《貞觀律》、《永徽律》、《開元律》、《唐律疏議》及《唐六典》，中華法系由此而走向成熟。但同時，隋唐諸帝又都一致認為：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”[21]，法的功能只是“禁暴懲奸，弘風闡化”[22]。他們據(jù)此而將“一準乎禮”作為立法宗旨，把違禮作為確定刑事責任的主要依據(jù)，此即“失禮之禁，著在刑書”[23]。正是在儒、法互補，“德治”、“法治”并用的政治結構下，隋唐諸帝才得以系統(tǒng)地將儒家禮教法典化并以儒家經(jīng)典解釋、補充律條，完成了自漢代以來“引經(jīng)決獄”、“引禮入法”到禮法合流的演變過程的。依據(jù)這樣一種思想發(fā)展大勢和歷史文化傳統(tǒng)來省察，作為政治家的高拱，其儒學思想中摻雜了些法家學說內(nèi)容乃是極自然的現(xiàn)象，我們絕不能因之而論定他“自詡為儒臣，實際上服膺的則是法家學說”。高拱嘗言：“所謂政者，不是徒以法制把持而已也，蓋必先正其身，而于人之不正者乃以正之，故謂之政耳。夫以政之為義如此，則其事雖行于下，而其本則系于上。子茍能反身修德，而所以倡帥乎民者一出于正，則民自化之，莫不敦倫理、守法度，而無有邪惡者矣，其誰敢不正乎？不然，則雖日把而求其正，不可得也。然則為政者，可徒求之人而已哉？”[24]又云：“圣人制刑，所以詰奸制亂，安天下之民也。固不可流于苛刻，亦不可流于放縱。乃今司刑者鹵莽草略，既不盡心，卻又每以出人罪為長者，雖盜賊皆曲意放之，以為陰騭。若然，是謂明刑者為不仁也�？v惡長奸，殘害良善，敗壞國事，莫大于此。”[25]此說足顯其儒學思想的本質(zhì)。
岳天雷論定高拱實際服膺的是法家學說的重要理由，是其提出“有時異世殊不宜于今者,亦皆為之,變通之,斟酌損益,務得其理”[26]、“事以位移,則易事以當位；法以時遷,則更法以趨時”[27]，且這種觀點與先秦法家思想集大成者韓非的相關論述相一致。此說尤謬。眾所周知，在社會觀上，孔子以來的儒家多是進化論者，且多主張順應時勢變遷而“斟酌損益”，實行變革，像孔子即已有后代應對前代制度加以“損益”的觀點，《易傳》作者提出“變則通，通則久”的思想，《公羊傳》有“三世異辭”之說，漢代何休發(fā)展出“據(jù)亂世----升平世----太平世”這樣一種具有系統(tǒng)性的歷史進化哲學。……高拱的那些為推行隆慶改革服務的觀念不過是順承儒學傳統(tǒng)而來的，即使是確與韓非“變法理論如出一轍”，亦不能據(jù)此判定他實際服膺的只是法家學說。此外，高拱又言：“孔子憲章文武，蓋時王之法不可不守也。今言治者，正不可妄意紛更，只將祖宗之法，求其本意所在，而實心奉行�？v有時異勢殊，當調(diào)停者，亦只就中處得其當便是，不可輕出法度之外，啟亂端也。此不惟分所宜然。祖宗聰明睿知，既邁倫夷，而又艱難百戰(zhàn)，以有天下�？嘈羵鋰L，經(jīng)練久熟，其所貽謀，為法既審，為慮更深，固非后世粗淺之見所能及也。夫豈可以一事未便，而遂乖天下之全圖？以一時之未便，而遽梗萬年之長計哉？”[28]這與其“變通”觀貌似有別的話，亦為其儒學思想特質(zhì)之體現(xiàn)。
二、倡實學乃承繼儒家固有傳統(tǒng)；對宋儒的駁正才是高拱儒學思想的主要內(nèi)容
上世紀80年代，已有學者開始使用“實學”概念來概括明清時期的學術思潮，認為：“‘明清實學’這一概念，并不是我們的主觀杜撰，而是明清時期進步思想家用以說明和概括自己思想和學說的范疇。”[29]大約是受這股學界時尚的影響，岳金西、岳天雷在為其編校出版的《高拱全集》所作“前言”中也指出：“高拱把他的學術思想概括為‘實學’，把他的政治活動概括為‘實政’。”“他在實踐中始終堅持‘為己之實學’與‘為國之實政’，使二者互補互動，融為一體，從而建構起獨具特色的實學實政思想體系。”其實，細考二十五史和宗明學者的文集，“‘實學’概念的指謂是‘通經(jīng)’、‘修德’、‘用世’，它所標示的是一種學術取向，它與‘正學’相埒，也是一種泛稱，而不是同佛學、經(jīng)學、理學一類的學術專有名稱”[30]。因此，謂高拱“建構起獨具特色的實學實政思想體系”并不妥切。
倡實學即以“通經(jīng)”、“修德”、“用世”為基本學才上取向，這本是儒家固有傳統(tǒng)。孔、孟雖于此未曾明言，但正是他們奠定了中國儒學注重實踐、講求實用傳統(tǒng)的深厚根基。后世儒者無不繼承孔、孟精神傳統(tǒng)，注重實踐、講求實用，使儒學在現(xiàn)實社會生活中發(fā)揮著重大作用。漢代，經(jīng)學昌明，通經(jīng)致用之風甚盛。其時學者多將從儒經(jīng)中學到的知識運用了社會實際生活之中，如董仲舒倡導以《春秋》決獄，著有“《公羊》治獄”十八篇[31]；其弟子呂步舒以《春秋》決淮南王劉安謀反事[32]。甚至一生未涉仕途，以全副心力投入于章句訓詁之學的鄭玄，所重乃在禮制，而“鄭注《周禮》，以漢制況周制”[33]，也有著明顯的借今言古或會通古今的傾向，實際也是一種力探古今興亡成敗之理的“實學”。此外，漢代《易》學亦充溢著實用理性精神：“從魏相開始，經(jīng)過孟喜、京房，直到《易緯》，幾代人都是彈精竭慮，絞盡腦汁，為編織一個完善的卦氣圖式而從事堅持不懈的努力，其歷史的動因與其說是用卦爻的象數(shù)來模擬或翻譯天文歷法早已取得的知識，無寧說是根據(jù)時代的理想來謀劃一種和諧的社會發(fā)展前景，使得社會領域的各種人際關系也能像天地萬物那樣調(diào)適暢達，各得其所。”“《易緯》繼承了先秦易學的基本精神，并不滿足于對客觀世界進行純粹理性的認識，而是極力強調(diào)這種認識的實踐功能，用來指導人事，調(diào)整各種社會人際關系，使之和諧融洽。”[34]魏晉時期，玄風甚盛，學者多好玄談，然儒學的實用理性精神猶存。如“好論儒、道，辭才逸辨”[35]的王弼，圍繞有與無、儒與道、名教與自然的關系這一玄學主題展開其畢生的哲學事業(yè)，以其《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《論語注》等著作構筑起“舉本統(tǒng)末”、“守母存子”的哲學體系。他站在歷史的高度分析名法之治和名教之治的流弊，又依據(jù)“明于本數(shù)，系于末度”的思維方式立足于和諧而提出其“內(nèi)圣外王”之道：“圣人之于天下歙歙焉，心無所主也。為天下深心焉，意無所適莫也。無所察焉，百姓何避？無所求焉，百姓何應？無避無應，則莫不用其情矣。人無為舍其所能，而為其所不能；舍其所長，而為其所短。如此，則言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。”[36]這樣一種實現(xiàn)了“內(nèi)圣外王”之道的理想，誠如余敦康先生《何晏王弼玄學新探》所說：“其實也是曹魏正始年間的時代理想。何晏、夏侯玄等人曾致力于追求一種‘天地以自然運，圣人以自然用’的內(nèi)圣外王之道，以朦朧的形式表述了這個理想。王弼則通過一套本體論哲學的系統(tǒng)論證，為這個理想勾勒出一個清晰的輪廓。從此以后，根據(jù)自然與名教的關系來探索一種最佳的內(nèi)圣外王之道，也就成了玄學的共同主題了。”唐代楊綰針對當時文人“爭尚文辭，互相矜銜”，“宜習既滌，奔兢為務”的風氣，明揭通經(jīng)、修德、用世的“實學”之幟[37]；北宋胡瑗生值“世方尚詞賦”之時，在其主持的書院中卻“獨立經(jīng)義、治事齋，以敦實學”[38]。宋明道學諸儒在從純理論方面發(fā)展、深化儒學的同時，也很重視儒學的實用價值。二程提出“窮經(jīng)將以致用”，認為：“夫人幼而學之，將欲成之也；既成矣，將以行之也。學而不能成其學、成而不能行其學，則烏足貴哉？”[39]又基于其“人皆有是道，唯君子而能體而用之。不能體而用之，皆自棄也”[40]的認識，明謂：“學而無所用，學將何為也？”[41]朱熹言理學、陸九淵揚心學，思想頗有異趣，然都主張學以致用，并都自覺地同侈言空虛的釋老二氏劃清界限。如朱熹說：《中庸》“始言一理，中散為萬事，末復為一理，‘放之則彌六合，卷之則退藏于密’，其味無窮，皆實學也。”[42]有學者認為這是“用‘理一分殊’的觀點來說明實學的本體論意義”[43]。而陸九淵則揭古學之旨道：“人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在，此是唐、虞、三代實學。”[44]他又以“反思自得”、“持守躬行”為“樸實一途”，批評“取士之科久逾古制，馴致其弊，于今已劇”[45]，更反對徒事講說。至于明代，恪守朱學的薛瑄將是否“有實用處”作為衡量是否是承傳圣道之實學的標尺，說：“讀圣賢之書，句句字字有實用處，方為實學。若徒取以為口耳文詞之資，非實學也。”[46]而心學宗師王陽明則明確指出：“使我果無功利之心，雖錢谷兵甲、搬柴運水，何往而非實學？”[47]。他還說：“郡務繁忙，然民人社稷，莫非實學；……”[48]他認為只“須在事上磨煉上做工夫”[49]，排除“功利之心”，切實加強心性道德修養(yǎng)，“堅其必為圣人之志，勿為時議所搖、近名所動”[50]，使修德與用世合一，則無時無地無事莫非實學。承繼著“尊禮貴德”的橫渠學統(tǒng)[51]的王廷相云：“《正蒙》，橫渠之實學也。致知本于精思，力行本于守禮。精思故達天而不疑，守禮故知化而有新。”[52]又曾慨言：“夫何近歲以來，為之士者，專尚彌文，罔崇實學，求之倫理，昧于躬行；稽諸圣謨，疏于體驗；古之儒術，一切盡廢。文士之藻翰，遠邇大同，已愧于明經(jīng)行修之科，安望有內(nèi)圣外王之業(yè)！”[53]如此等等，不勝枚舉。凡真正儒者的思想無不蘊涵著實踐性格。至于高拱謂“圣人有為己之實學，而禍福毀譽不與焉。圣人有為國之實政，而災祥不與焉”[54]，正表明其承受了儒家固有傳統(tǒng)，亦以“通經(jīng)”、“修德”、“用世”為基本學術取問。
新鄭之學所以在中國儒學思想史上具有重要地位，并不在于其“建構起獨具特色的實學實政思想體系”，而在于高拱以尊道自得的精神反對董仲舒“獨宗孔氏”的文化專制主義，批評道學，尤對宋儒理學作了諸多駁正，從而以其自得之見對儒學思想寶庫奉獻了些新的內(nèi)容。高拱指出：
道者，天下公共，惟其是而已。茍求諸心而果得，則安敢罔吾之心而隨人以為疑？茍求諸心而果不得，則又安敢罔吾之心而隨人以為信？……故君子于先儒之言，其不可易者，不可妄議；其不可得者，亦不可強從也。[55]
他以這種尊道而不“強從”的精神反對董仲舒提倡并為漢武帝所采納的“罷黜百家，獨尊儒術”的文化專制主義，說：“昔仲舒欲罷去諸家，獨宗孔氏。予以為宗孔氏者，非必一致，亦有諸家。雖皆講明正學，乃各互有離合。其上焉者，或可與適道，或可與立，而固未可與權，不能得圣人之大。君子于是參伍而取節(jié)焉可矣。固焉安焉，錮其神悟，非善學孔子者也。”[56]他據(jù)此審視前賢，認為謹守朱學矩鑊的明初理學之冠薛瑄就是“固焉安焉，錮其神悟，非善學孔子者”：“敬軒一字一句、亦步亦趨，皆確守程、朱之轍，固是篤信好學。然升程、朱之堂而不復求入孔、顏之室，故不能得圣人之大，鮮趨脫處。”[57]在高拱看來，“吾心自有本，然虛明平妥處，乃不能反求，任其昏塞，卻徒務口說，依傍他人門戶，隨場悲喜，以為知道，良可羞也。”故其指出：“博學、審問、慎思、明辨、篤行，圣人示為學之目，昭如日星，學者但當循是以學，則圣人之域可至。乃舍此不務，卻只說誰家尊德性、誰家道問學、誰家知行合一，彼可此否，紛紛無己，只斗口語，到底成個甚？”[58]
正是依據(jù)這種精神，高拱不信從當時盛行的陽明心學，以為“孟子云：‘人所不慮而知者，其良知也；所不學而能者，良能也。’今遺其半而專用其半，與孟子之言不合，吾不敢從”[59]。他對宋儒理學批評最多。二程拈出“天理”并以之為核心創(chuàng)構自己的思想體系，朱熹則從哲學本體論立場講論“天理”，謂：“合天地萬物而言，只是一個理。”“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地。無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發(fā)育萬物。”[60]程朱理學視“天理”為宇宙的根本。而高拱卻認為：“天理不外于人心，只人心平處便是天理之公。”[61]這就一語戳穿了理學家標榜的“天理”的神圣性，把“天理”由天國拉回到人間。他更竭力反對理學家將“天理”、“人情”對置，以前者壓抑、宰制后者的做法，明確指出：
天理不外于人情。然圣人以人情為天理，而后儒遠人情以為天理，是故圣學湮、圣化窒。夫事有本情而人有本心，出吾本心以發(fā)事之本情，則議道而道不揆，作之于事，可推四海而皆準，通千古而不謬。何者？天理、人情固如是也。故曰“君子中庸”，又曰“和”。夫中和者，言乎其當也；庸也者，言乎其平也；和也者，言乎其理也。皆本人情，不遠人以為道。[62]
天理不遠乎人情，若遠人情以為天理，則非所以為天理也。是故治人以人，施人以己，與夫子、臣、弟、友之自反，皆本人情，非遠人以為道也。言曰庸言，行曰庸德，固不出乎日用之間也。而勉焉，不敢盡焉，言行相顧焉，則慥慥之君子矣，故可以為道。[63]
明清之際的陳確曾斥理學之“道”（在理學家那里，“道”即“天理”）矯情逆性，絕非人生之道[64]；清代戴震曾責理學家的天理、人欲之辨“使君子無完行者”，“適以窮天下之人盡轉(zhuǎn)移為欺偽之人”[65]；近世章太炎曾憤言：“宋世言‘天理’，其極至于錮情滅性，丞民常業(yè)，幾一切廢棄之。”[66]高拱所論雖不如他們深刻、尖銳，但在反對理學家“天理”論的精神實質(zhì)上則是完全一致的。
高拱對理學心性論進行了批判。如理學家普遍把仁、義、禮、智當作人與禽獸的分界點，并以之為“天理”的體現(xiàn)，試圖說明仁義禮智這類社會道德具有的普遍性意義，所謂“性是實理，仁、義、禮智皆具”[67]，“性中所有道理，只是仁、義、禮、智，便是實理”[68]。高拱反對這種“性即理”的說法，認為性與理二者“本非倫類，安得比合”[69]？他又力反理學家倡言的“五德”或“五性”及其以之“分配五倫”的做法[70]，斥其“滯天理之圓機”，“名曰貫通，實則牽合”[71]，致使“后人動則稱‘父子之仁，君臣之義，長幼之禮，夫婦之智，朋友之信’，皆強合，殊為不倫。圣學于是乎裂矣。”[72]
高拱認為孔子所言“知之為知之，不知為不知，是知也”乃“為學之本，學者最宜理會”[73]，而“宋儒窮理，務強探力索，故不免強所不知以為知，自以為是”[74]。這使他的治經(jīng)方法與理學家有所不同，據(jù)《本語》卷之三記載：
問：“伊川云：‘學者要不為文字所梏，故文義雖解錯，而道理可通行者，無害也。’然否？”曰：“為文字所梏固不可，強解亦不可。夫?qū)W者，將以學圣人也。圣人之書，必須潛心體會，務得精微之旨；然又須得其言外之意，方可循之以入道。若以解鍋而道理可通者為無害，則亦是自家的說話，于圣言何有？”
問：“考亭云：‘理會文字，當如酷吏之治獄，直是推勘到底。’如何？”曰：“酷吏鞠獄，務在苛求，無中生有，深文羅織，安能得人之情？學者窮理，正須虛心平氣，以得精微之旨。若有意深求，定然執(zhí)著；強為貫通，必至牽合；過為分析，不免破碎。得其理者鮮矣，正不可如此也。”[75]
因此，高拱對宋儒經(jīng)學做了些駁正，謂：宋儒“《書》注未善者多，而《洪范》更甚。如‘五行’自‘五行’，‘五事’自‘五事’，乃比而屬之曰：‘貌澤，水也；言揚，火也；視散，木也；聽收，金也；思通，土也。’豈不牽合無當乎？‘稽疑：曰雨、曰霽、曰蒙、曰驛、曰克。’謂‘雨者如雨，其兆為水；霽者開霽，其兆為火；蒙者蒙昧，其兆為木；驛者絡繹不屬，其兆為金；克者交錯，有相勝之意，其兆為土。’夫‘雨’與‘霽’猶略近似；‘蒙’之為‘木’，‘驛’之為‘金’，‘克’之為‘土’，何居？‘庶征：曰雨、曰旸、曰燠、曰寒、曰風’，亦配五行。夫‘雨’與‘旸’與‘寒’，為‘水’為‘火’為‘金’，亦略近似；‘燠’何以為木而乃為‘木’，‘風’何以為土而乃為‘土’乎？愈不通矣。若謂范疇必通五行，剛八政、五紀、三德、五福、六極，又何不分配之哉？”“‘皇極’注更不妥，且不得緒理。‘皇建其有極’，謂為‘人倫之至’。‘斂時五福’，謂‘極者福之本，福者極之效，極之所建，福之所集也’。‘用敷錫厥庶民’，謂‘人君集福于上，非厚其身而已。用敷其福以與庶民，使人人觀感而化，所謂敷錫也’。‘惟時厥庶民于汝極，錫汝保極’，謂‘當時之民，亦皆于君之極，與之保守，不敢失墜，所謂錫保也。言皇極君民所以相與者如此’。又下文‘其作汝用咎’，謂為‘汝用咎惡之人也’。愚皆不敢謂然。夫‘人倫之至’，有位無位之皆然。‘皇建其有極’者，圣人在天子之位，立君師之道，以為民極也。‘斂時五福’者，‘向用五福，威用六極’，‘惟辟作威，惟辟作福’，威福之柄，大君之所操也�；式ㄆ錁O，民既有所準則矣。于是乃綜攬向福之權而敷錫以為勸，使斯民皆入皇極之中也。有以勸之，民固無不從矣。然未必能守而不失，故汝又有保極之道而錫之于民，使其順且安焉，安于趨而服之無致也。此乃一章大旨。……丁寧反復，教告諄詳，布敷流衍，使家傳而人誦，不惟詠嘆淫佚，有所感發(fā)興起，抑且歡欣浹洽，人之深而不自知，囿于化而不復有所變，是所謂‘錫汝保極’者也。如是，則‘凡厥庶民’，自惟‘皇極之敷言，是訓是行，以近天子之光’，而親之為父母，尊之為元后也。蓋至是而保極之道得，錫極之效著，建極之化成矣。”[76] 應該說，高拱的此一駁正是很有理據(jù)的。其說亦大體合乎《尚書》所昭示的儒家政治哲學的基本精神。
高拱對胡安國和程頤的《春秋》學批評甚烈。他指出胡安國著《春秋傳》，“其志可尚，而于經(jīng)旨則未得。彼見其金虜之凌宋也，君有父兄之仇而不以報也，朝有罔君賣國之賊臣而不以誅也，故激焉而為是傳其意。蓋攘夷狄、誅奸佞，復仇雪恥，以興治道，豈不可尚？但于天子之事，其論甚左，且自出己意，曲求于一字之間，又多自相矛盾，仍復曲為之說，則于經(jīng)旨無當耳”[77]。他對胡《傳》的這一批評極有見地。胡安國生當民族矛盾、社會矛盾均十分尖說的北宋末、南宋初，故其所著《春秋傳》強調(diào)封建綱常，突出尊王攘夷，富有強烈的時代色彩。但胡氏也不得不因之而在解釋《春秋》時產(chǎn)生出一些曲解經(jīng)意，似是而非的弊端。如《春秋》本不乏“王不稱天”之例，而胡氏為維護封建綱常倫理，一定要說其中含“譏”、“貶”之意[78]。高拱則認為胡《傳》的這種觀點實無道理，他說：“圣人立言，取諸大義，非若后世比對于一字之間者。或曰王、或曰天王，隨便而言，無異同也，猶之今人有稱奉圣旨者焉，亦有稱奉旨者焉，亦隨便而言，無異同也。若以王不稱‘天’為有所削爵，豈亦以旨不稱‘圣’者為有所削爵歟？”[79]又如，《春秋》桓公三年和宣公十六年有“有年”、“大有年”的記載，意為豐年、大豐年。先儒說經(jīng)，多以慶瑞解之，《公羊傳》即云：“‘有年’何以書？以喜書也。”《谷梁傳》亦謂：“五谷皆熟為‘有年’也。”而胡安國卻認為桓、宣二公均篡弒而立，“逆理亂倫”，“獲罪于天”，宜得水旱兇災之遣，今乃“有年”、“大有年”，則是“反常也，故以為異”；且“桓、宣享國十有八年，獨此二年書‘有年’，他年之歉可知也”[80]。所以，他一反先儒之說，謂：“夫‘有年’、‘大有年’，一耳。古史書之則為祥，仲尼筆之則為異。此言外微旨，非圣人莫能修之者也。”[81]他顯系以是否符合封建綱常為標準，立褒貶、定是非，而其發(fā)揚的所謂“言外微旨”則并不符合《春秋》本意。高拱對此批評道：“祥則書之為祥，異則書之為異，乃直筆也。今既書‘有年’、‘大有年’矣，而畜心則以為記異，圣人固不若是詭也。且胡氏之說，曰二君得罪于天，宜得水旱兇災之遣，今乃有年，是反常也。先儒說經(jīng)者，多列于慶瑞之門，至胡氏發(fā)明奧旨，然后以為記異。信斯言也，則所謂水旱兇災者，君當之歟？民當之歟？年雖大殺，何難于君？而民則流殍，且相食矣。天誠有意，誅罰無道，乃降水旱兇災之遣，而使無辜之百姓當之，亦非所以為天矣，而況其理實有非人所能測識者乎？《春秋》書祥異，不書事應，而后儒必以事應符合之，蓋非惟無以得圣人大公至正之旨，而又徒以啟人君矯誣之心。彼其天馬作頌、寶鼎作歌，登泰山禪梁父，矯誣上天以自侈者，固皆瑞應之說啟之也。故知說經(jīng)者貴足以取信，茍徒滋惑，則亦無貴于說經(jīng)也已矣。”[82]又，高拱屢言“伊川注《春秋》，用功多，然太著力卻有穿鑿”，并具體批評程氏“《春秋》只是一個權”之說道：“先生誤以天子之事為孔子之自為天子也，故為之說曰‘權’。然不知孔子只是尊周，其所以明王道、正大法，以禮樂征伐歸諸天子者，皆是堂堂之陣、正正之旗，非有所委曲遷就于其間也，何謂權？”[83]確實，孔子是向來不屑于隱瞞自己的政治立場和政治主張的，曾坦言：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”[84]其學本于周禮，故章學誠以為“孔子之大，學周禮一言可以蔽其全體”[85]。這就使他必然以“尊周”為基本政治立場，如其明確主張：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[86]而他所以編修《春秋》，大體是因為“周禮盡在魯矣”[87]，魯“猶秉周禮”[88]，因而欲藉纂修魯史以寄寓其政治理想。所謂“知我者，其惟《看秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎”[89]，似應從此角度來理解。高拱《問辨錄》釋“知我”：“謂我志在于尊周也。”當為確解。程頤不明此理，僅據(jù)孟子“《春秋》，天子之事也”之說，即“以天子之事，為孔子之自為天天子也”，又創(chuàng)發(fā)“《春秋》只是一個權”的說法，這顯然違背《春秋》本旨，不足以表達孔子真意。正如高拱所說，程朱理學家“以天子之事為孔子自為天子，非惟不得《春秋》之旨，不得孟子之言，而于君臣之義甚有乖焉，非所以為訓于天下后世也”[90]。
《四書章句集注》是朱熹用盡畢生之力編寫而成的一部理學經(jīng)典著作，朱氏自許此書“添一字不得，減一字不得”[91]，其門徒亦盛稱此書“覃思最久，訓釋最精，明道傳世，無復余蘊”[92]。而高拱全然無視其權威，不認同朱熹“《大學》之書，古之大學所以教人之法也”的說法，認為“所謂《大學》者，學為斯義而已矣，蓋謂是世間一種大學問，非若小道�？捎^君子不由者也，固非成均教法之謂矣”[93]，而且更專著《問辨錄》予以系統(tǒng)駁難，其中不乏精彩之論。譬如，他在評析張載、程頤、朱熹的“性”論時說：
孔子言“性相近”，孟子言“性善”，二說微有不同。后世儒者，乃欲比而同之。欲言“性近”，則不合孟子之旨，故曰“有氣質(zhì)之性”，“兼氣質(zhì)而言也”，以還卻夫子“性相近”之說。欲言“性善”，則不合孔子之旨，故曰“有天地之性”，“此性之本也”，以還卻孟子“性善”之說。其意固美，然終不能使孔、孟之說歸于大同也。[94]
氣具夫理，氣即是理；理具于氣，理即是氣。原非二物，不可以分也。且性從生，生非氣歟？從心，心非氣歟？而后儒乃謂理屬精純，氣或偏駁，不知精純之理緣何而有？偏駁之氣別何所存？氣聚則理聚，與生俱生；氣散則理散，與死俱死。理氣如何離得而可分言之耶？蓋自孟子“性善”之說出，有求其理而不得者，則遂曰“性惡”，倒遂曰“善惡渾”，則遂曰“性有三品”。宋儒欲掃去諸說，而還歸孟子也，則又分理氣言之，而以盜子之言合于孔子，曰“此純乎理者也”，“此雜于氣者也”，乃亦卒不能合，而又有以啟辯論者之紛紛。[95]
在他看來，“人只是一個性，又有何者是天地之性，何者是氣質(zhì)之性乎？且氣質(zhì)非得之天地者乎”？此“性”即孔子所謂“性相近也，習相遠也”之“性”，故“千古論性斷案莫的于此，學者必當以是為準焉”[96]。而朱熹發(fā)揮張載、程頤有關“天地之性”、“氣質(zhì)之性”的論述，把“天地之性”稱作“天命之性”，以之為“天之明命”，[97]并反復強調(diào)“性即天理”，“性者，人生所稟之天理也”[98]。高拱則本孔子性論之本旨，指出“人只是一個性”，根本否認“天地之性”、“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，這就一舉揭下宋儒理學披罩在人性上的神圣外衣。
眾所周知，宋末元初以來，胡安國和程頤的《春秋傳》，尤其是胡《傳》，一直為統(tǒng)治者推崇，迨明永樂年間胡廣敕修《春秋大全》，經(jīng)文惟以胡《傳》為主，清人謂“其書所采諸說，惟憑胡氏定去取而不便考論是非”[99]，“當時所謂經(jīng)義者，實安國之傳義而已”[100]。在科舉取士上，明廷仿元制，《春秋》以胡《傳》定經(jīng)文，與《左氏》、《公羊》、《合梁》三傳并行。至于朱熹的《四書集注》則自元延祐年間復科舉，詔定以之試士，懸為令甲，成為科舉考試的經(jīng)典依據(jù)以來，其官學權威地位始終未有動搖。明永樂年間詔修《四書大全》，其全名為《四書集注大全》，蓋為《四書集注》之放大，而朝旨更將其欽定為科舉考試的準繩。高拱生活于將程朱理學思想統(tǒng)治地位推向如日中天境地的明代，居然敢于有理有據(jù)地對這幾部經(jīng)典提出系統(tǒng)駁難乃至批判，這無疑需要很大勇氣，亦體現(xiàn)出其儒學思想的進步性。
此外，高拱對宋儒、尤其是程朱理學家好以意氣“議論古今”和處理不同學派間論爭的做法極為不滿。他說：“宋儒議論古今，人固皆好善惡惡之心，然卻有作好作惡處。”[101]他批評“程門過貶王通”[102]，認為無須譏議“王通續(xù)經(jīng)”：“孟子云：‘服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是亦堯而已矣。’續(xù)經(jīng)縱未如經(jīng)，亦是尊慕圣人，竊比之意。人不學圣人，將奚學也？而安得遂譏為僭？使服桀服，誦桀言，行桀行，謂之非桀可乎？而朱子作《綱目》以續(xù)《春秋》，將亦謂僭乎？”[103]又責“溫公甚為二程所不滿”乃“程氏門人抑揚太過之辭。使溫公生孔子之世，當亦取之。縱使學有不同，乃何至為二程不滿之甚乎”[104]？還指出程頤雖為“信道之篤者”，“然每事好硬說硬做，故于圣人融洽處未之能得”[105]。對于在中國學術思想史、特別是儒學史上有重大影響的朱、陸之爭，高拱既指出有關這方面的記錄“皆門人斗勝之過，二公非如此也”，又中肯地評價朱、陸“亦不免各有勝心動氣處”。[106]與之相對照，他對程顥、邵雍甚為稱道，如明道既知與王安石思想分歧過大，遂謂吳師禮云：“為我盡達諸介甫，我亦未敢自以為是，如有說，愿往復，此天下公理，無彼我。果能明辯，不有益于介甫，則必有益于我。”高拱對之贊曰：“何等心平氣和，不惟受益無窮，亦自能感動人，釋其勝心。”他又稱邵雍“超脫，程子不與他言學，他亦不與程言學”，絲毫沒有爭強好勝的霸氣。[107]通過對宋儒的批評，高拱提倡學者“尤須慮心平氣，體玩圣人融洽處”，而切“不可只憑硬說硬做也”。[108]他更指出：
夫?qū)W求為己，只當忘人忘己，虛心以求其是。人茍是，便當從；如其不是，不從而已。吾茍是，便當守；如其不是，改之而已。如果吾是而彼非，的見其然，不妨再告，反復而不聽，則姑已之，俟其自悟可也，何爭辯為？[109]
這絕非無愿則的鄉(xiāng)愿行徑，而是要求學者“忘人忘己，慮心以求其是”，“不可只恁硬說硬做也”。這里透射出的乃是真正“君子儒”的博大襟懷。
需要指出，高拱并不完全否認宋儒理學，而是認為：“濂、洛、關、閩，發(fā)明圣學，以訓后世，厥功偉矣。然洙泗之淵源有在，學者必求溯洙泗之淵源，而參伍以濂、洛、關、閩之說則可，而若遂以濂、洛、關、閩為洙泗，而不復知所求焉，則亦不能入圣人之域也。”[110]就是說，他雖承認濂、洛、關、閩“發(fā)明圣學，以訓后世”，“厥功偉矣”，但其畢竟只是講明正學而又互有離合的諸家之一，并不能等同于孔學本身。“洙泗之淵源有在”，學者“若遂以濂、洛、關、閩為洙泗，而不復知所求焉，則亦不能入圣人之域也”。正因為他有這種認識，才能深入理學之堂奧而深察其弊，并毫無顧忌地對之予以揭示和駁正�！侗菊Z》記學者問：“程、朱大儒，于后學有罔極之恩，而子有所駁正，何也？”新鄭答曰：“人安能每事盡善？臧文仲不知者三，固知善之多也�？秩擞谄湟欢窗蔡幗砸詾榘玻粡椭滤�，則誤耳。不稱善，不勝稱也，更宜知之。”[111]程、朱雖為大儒，其學卻未必“盡善”，仍有“一二未安處”，學者對之絕不可盲目崇信而“不復致思”。謹守理學矩鑊，只會“固焉安焉，錮其神悟”，而“不能得圣人之大”。這表明高拱追求的是一種超脫的學說思想境界。
三、余論：憂患意識與高拱的儒學思想
自孔孟以來，歷代真正儒者無不具有強烈而又深沉的憂患意識。高拱亦是如此；一定程度上可以說，他的儒學思想及其依據(jù)儒家基本原則而提出的種種政治、經(jīng)濟、文化主張乃是其憂患意識的體現(xiàn)。
高拱審視歷史，對儒學發(fā)展狀況頗有憂患之思，謂：“后儒學不見道，徒守成心，乃曲說茍求，以為窮理。但見是孔子之言，雖有所不能知者，亦必強為之解，失其本旨者甚多。至于諸賢以下之言，稍有抑揚，便加刺駁，而更不求其意之所在，抑或過矣。”[112]在他看來，“孔、孟之訓固在也，尊焉信焉，循而入焉，不惑于異說而遷焉，道其弗畔矣夫”[113]。他據(jù)之而省察程朱理學，對其中有違孔孟“本旨”處自然要加以指摘。如程子以為《論語》所記孔子自十五“志學”以至七十“從心”之說乃“為學者立法，使之盈科而后進，成章而后還耳”，孔子自己則“未必然”。高拱不同意這種說法，謂：“己則不然，徒勉后人，為人立法，乃托諸己，殊非情實，圣人不如此也。且人之資稟不一，年壽不齊，如必限年以立法，則有如顏子三十而亡者焉，豈遂不得為圣學乎？則有如衛(wèi)武公九十猶學者焉，則七十之后又將何所持循乎？固知‘立法’之說非也。”[114]又，朱子說“圣人生知安行，固無積累之漸，然其心未嘗自謂已至此也”，高拱對之批評道：“圣雖生知安行，亦自有學。若謂‘無積累之漸’，則無乃十有五時即已心不逾矩乎？天下之理無窮，圣人望道未見。子云‘下學而上達’，又云‘不如丘之好學也’。豈以夫子從來‘上達’，徒然‘下學’，而更無所達乎？又豈以夾子始已如此，徒然‘好學’，而終亦止是如此天所益乎？蓋生知安行者，圣人也。生知安行而猶學，此圣之所以益圣也。其學不已，其進亦不已也。”[115]學圣人者，就應效法圣人這種生命不息，學習求道不止的精神。
也正基于這樣一種學術上的憂患之思，高拱再三強調(diào)孔孟之實“不離乎日用之間”，學者應“返溯本原，屏黜偏陂，虛觀微旨，驗之以行事，研之以深思”[116]，故其為學不尚空談，而是立足于平實處，闡發(fā)出一些頗有價值的思想。如戰(zhàn)國時齊人鄒衍撰作《主運》篇，創(chuàng)發(fā)“五德終始”說。秦漢時學者將之納入儒學，并對當時的社會政治----文化生活產(chǎn)生深刻影響。后世儒者如程朱之流多對此深信不疑，伊川堅信“五德之運”“有道理”，“凡事皆有此五般，一日言之，便自有一日陰陽；一紀言之，便自有一紀陰陽；如王者一代，又是一個大陰陽也。唐是土德，便少河患；本朝火德，便多水災”，晦庵同樣認為“五運之說亦有理”，并謂：“如我宋以歸德軍節(jié)度使即位，即是商丘之地，此火德之符也。事乃與漢高赤帝子一般。”這遂使“帝王以五德王天下”說成為儒家政治哲學的重要觀念。而高拱則認為這是“術家荒唐之說，君子所不道也”，指出：
五行，天地之所運也，帝王受命而興，于此何與？而乃謂“各得其一”，果何所據(jù)？以何知之？白蛇之說既詭，商丘之說乃出傅會，而河患水災，傅會更甚。且即如所言也，則他代之興，又皆以何物證之？此其一也。彼術家者流，各持其說，鄒衍主相克，劉向主相生，言人人殊，自相矛盾，是人為之說，非天定之理也，此又其一也。且即以相生云伏羲以木德矣，傳十五君，合萬七千余年，皆木德也。而神農(nóng)以火德繼之，傳七君，合三百余年，皆火德也。而黃帝以土德繼之，乃黃帝子少昊則以金德，孫顓頊則以水德，孫帝嚳則以木德。堯則以火德，舜則以土德，三代而后，又皆合一代為一德，欲為一代則一代，欲為一君則一君，分合任意，誰為謂之？此又其一也。周以土矣，秦則以水，土不生水，漢則以火，水不生火，相生之說，亦自抵忤，此又其一也。五行之運，厥氣惟均，非有所偏也，乃伏羲以萬年計，五帝以百余年計，夏歷年四百，商六百，周八百，漢四百，唐、宋皆三百，即享國之長者，亦自參差。至秦、隋、六朝、五季，則或數(shù)十年，或數(shù)年而止，然亦各稱德王，何五德之運，長乃如彼，短乃如此，若是偏歟？此又其一也。又如三國鼎峙，五胡云擾，同時并列，亦皆一代之君也，豈共一德歟？抑一德而分用之歟？抑各用一德歟？抑亦五德之運至此斷歇而不續(xù)歟？此又其一也。由是觀之，荒唐甚矣。[117]
他盡管還承認“帝王受命而興”，但斷然否認符應之說，對“帝王以五德王天下”的傳統(tǒng)觀念予以系統(tǒng)駁斥。并且，高拱雖以“帝王受命而興”，但認為帝王之學同于韋布，認為：“去自天子以至于庶人，一是皆以修身為本，故曰‘尹躬暨湯，咸有一德’，學非有二也。后世韋布之士，徒事章句，無復格、致、誠、正、修身之功，齊家、治國、平天下之具。故其為仕也，下焉者惟知希世以茍爵祿，上焉者亦不過隨才以立功名。而龍德中正之人，格心輔世之業(yè)，不復聞矣。乃不曰‘吾無學也’，而曰‘帝王之學與我不同’，豈不謬矣！”說：“止知為君言學不當同于韋布，而遂使韋布之學以為原不同于帝王。顧得一邊，顧不得一邊，而乃立為之說，亦禍天下之學者也。”[118]其言平實，其理信然，充分表露其歷史哲學觀和社會政治觀上的進步性。
高拱是位務實的政治家，對當世社會的憂患意識更為強烈。他自嘉靖二十年中進士，歷仕三朝，官至中極殿大學士、顧命大臣�！睹魇贰繁緜鞣Q其“練習政體，負經(jīng)濟才，所建白皆可行”。隆慶三年十二月，他被穆宗詔還內(nèi)閣，兼掌吏部事，“慨然以天下為己任。凡晨理閣事，午視部事，人謂公門無片楮”[119]。由此可見其辦事能力和效率。神宗即位初，他因與庵宦馮保素有矛盾而遭陷被逐歸里，但并不因之氣餒，而是在講學立說的同時，以強烈的憂患意識對現(xiàn)實政治多有評論，且其“論時事，率切中明季之弊”[120]。如指斥當時教習士風之弊道：
教之廢，未有甚于此時者也。國制司伯司教，然乃祗具儀文，化民成俗之道全未之講。成均造士，令教以孝梯、忠信、禮義、廉恥，監(jiān)規(guī)在焉�！抖綄W敕》云：“學者讀書，貴乎知而能行。”今皆不復省覽，至于臥碑，則士之經(jīng)目者鮮矣�？颇恳晕乃嚾∈�，士只文藝是兢。父兄師友之所督勉，惟此而已。而性命之理、禮樂之實、存心制行之方、事君澤民之術，漫然其不知也。遂使天下之人，惟務得官以為耀，積橐以自肥。始乎利，終乎利，寡廉鮮恥，患得患失，甘為鄙夫而不自知，則以素無教故也。于是國家欲求一知道理之人尚亦難得，況有道德者乎？然則治道何人興舉？綱常何人肩任？識者以為深概也。[121]
人只看得個功名重，則遂甘心為盜賊、為禽獸，皆所不顧，哀哉！今之士習，可謂極蔽。從宦者全不知有君臣之義，徒以善彌縫、善推委、善移法以徇人者為賢，而視君上如弁毛，茍可欺蔽，無弗為也。亦全不知進退之節(jié)，徒以善援附、善躐取、善賣法以持祿者為能，而棄名節(jié)如土梗，由他笑罵，所甘心也。有人言及君臣之義、進退之節(jié)者，則駭異而非笑之。噫！主本既亡，廉恥又喪，則宜其為公室之財狼，私門之鷹犬也已。[122]
他當然無法認識到社會文化生活的衰壞是由王權專制主義制度本質(zhì)地造成的，但他注意到“紀剛之壞，莫大于國是之不明，尤莫大于上下蒙蔽而人主終于不知。夫國是不明，則奸臣舞智以愚人，邪臣黨比而丑正，亂之道也。然有時而明，國法有行焉，則猶可以為戒。若上下蒙蔽而人主終于不知，則舞智者恬為得計，黨比者敢于效尤。襲為故常，無復有發(fā)覺之者。于是以咸福為己物，任其播弄，必至于亂而后已”[123]。所以，他強調(diào)為政者用人最應慎察，認為：“國家用一君子，則不止獨得其人之利，而其成就天下之善，為利更無窮也。用一小人，則不止獨被其人之害，而其敗壞天下之善，為害更無窮也。噫，可不審察而慎用之哉！”[124]又強調(diào)言路的重要性道：“欲興治國，必振紀剛；欲振紀綱，必明賞罰；欲明賞罰，必決壅蔽；欲決壅蔽，必懲欺罔；欲懲欺罔，必通言路。言官之言，雖未必可盡聽，然山有猛獸，藜藿不采，必使敢言，然后宄竊之輩不敢為奸�？v有不可聽者，必須容之，勿遽震之威。震之威，則人皆結舌，以言為戒。倘有王莽、曹操之竊國，李林甫、秦檜之弄權，無人發(fā)覺，八主何由得知之哉？”[125]并提倡人君須有容言之雅量，要養(yǎng)成“平心和氣”的氣象：“良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行。人君于犯言極諫之臣，不可遽以怒心待之，須少寧耐回轉(zhuǎn)，以觀其意之所在。一回轉(zhuǎn)間景象就別，始覺可怒而終覺其可嘉者有矣。此等工夫，人主不可不用。每有言至，即動此機，比其熟日，于聽言何有？且此工夫，在平時用更好。蓋未有言至，而先思其理當如此，則平心和氣之時，見理更真。既能前定，則對景時自不覺其言之忤矣。”[126]高拱以強烈而又深沉的憂患意識，關懷國事，針箴時弊，并有針對性地提出一系列觀點，這是他儒學思想的重要組成部分之一，也是其儒學思想的一大特色。
[作者簡介]陳寒鳴（1960— ），男，漢族，江蘇鎮(zhèn)江市人，現(xiàn)任天津市工會管理干部學院副教授、中國哲學史學會理事。有專著《中國文化史綱》（江蘇人民出版社1993年版）、《中國理想社會探求史略》（上下卷，延邊大學出版社2003年版）等，與黃宣民先生共同主編《中國儒學發(fā)展史》（三卷本，中國文史出版社2009年版），參著劉澤華主編《中國政治思想史》（浙江人民出版社1997年版）及劉氏主編十卷本《中國政治思想史》（中國人民大學出版社即將出版）等；另有120余篇學術論文散見于《哲學研究》、《中國史研究》、《中國哲學史》、《國際儒學研究》、《江海學刊》、《孔子研究》、《朱子學刊》、《中華文化論壇》、《史學集刊》、《中國社會科學院研究生院學報》、《蘇州大學學報》、《天津社會科學》、《炎黃文化研究》、《東吳哲學》等刊物上。
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