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（天津市工會管理干部學(xué)院 天津市 300170）
［摘要］高拱并非如有的論者所說的那樣是服膺法家學(xué)說者。他不僅以“君子儒”自期，對孔圣和儒學(xué)有著真誠信仰，而且還基于儒學(xué)原則提出與宋明道學(xué)傳統(tǒng)相異趣的儒學(xué)思想。他秉承儒學(xué)固有傳統(tǒng)，言實學(xué)行實政。其獨具特色的儒學(xué)思想，充溢著強(qiáng)烈而深沉的憂患意識。
［關(guān)鍵詞］明代；高拱；儒學(xué)思想
一、高拱乃“君子儒”，并非服膺法家學(xué)說者
高拱（1512-----1578年），字肅卿，號中玄，河南新鄭人，是晚明重要的政治家和思想家。自1946年嵇文甫先生在《河南民報》上連載高拱研究開山之作《張居正的學(xué)侶與政敵——高拱的學(xué)術(shù)》以來，六十余年間，出版和發(fā)表了大量高拱研究成果。這些成果涉及到他的哲學(xué)思想、政治思想、吏治改革、經(jīng)濟(jì)改革、軍事改革、邊疆治理、著作傳記、歷史地位等諸多方面。然而，在高拱思想研究中仍有些問題存在，其中有關(guān)涉到對高拱思想性質(zhì)的判定者，故對之不可不先予辨折。
如岳天雷謂：“高拱自詡為儒臣，實際上服膺的則是法家學(xué)說。其學(xué)說思想的特點是陽儒陰法，儒法并宗。”[1]此說顯然不確。高拱宗信孔圣，對儒學(xué)有真誠信仰，嘗稱：“孔子之道，如天地之廣大，而其為用，如元氣流行于四時，不可以跡求也。乃其實則不離乎日用之間，而自極乎天德之妙，故曰：‘下學(xué)而上達(dá)，知我者其惟天乎？’噫！允若是，果孰能知之？信惟天而已矣。”[2]他絕非口是心非地“自詡為儒臣”，而是將其儒學(xué)信仰貫穿于畢生的行為實踐之中。如他依據(jù)儒學(xué)傳統(tǒng)而作君子、小人之辨：
蓋君子之心公，惟其公也，故能視天下如一家，視眾人如一身。理所當(dāng)愛者皆有以愛之，而不必其附乎己；恩所當(dāng)施者即有以施之，而不必其求于己。是其與人親厚普遍，而己偏黨之私，此其所以為君子也。至于小人則不然。蓋小人之心私，惟其私也，故惟有勢者則附之，有利者則趨之�；蛳财錃忸愔嗤�，而任情以為好；或樂其同惡之相濟(jì)，而交結(jié)以為援。是其與人親厚偏黨，而無普遍之公，此其所以為小人也。是則君子、小人之不同如此。觀人者但即此而求之，則其人可得而識矣。[3]
在他看來，“天下的人只有兩樣，不是君子，便是小人。天下的道理也只有兩樣，不是義，便是利。君子循天理，常以公天下為心，故其立身行己都在義上，當(dāng)進(jìn)則進(jìn)，否則退；當(dāng)受則受，否則辭。至于諸事，莫不皆然。雖然有時不拘形跡，似乎為利者，然不如此不足以成義。君子之心，惟知有義而已，義之外皆非所知也。小人循人欲，常以私其身為心，故其立身行己都在利上。見爵祿，則窺伺而欲得之；見財貨，則營求而欲有之。至于諸事，莫不皆然。雖有時假托形跡，似乎為義者，然不如此不足以邀利。小人之心，惟知有利而已，利之外皆非所知也。喻義者不惟成其為君子，而天下之事皆因以濟(jì)。喻利者不惟成其為小人，而天下之事因以壞。”[4]他對“君子儒”與“小人儒”有嚴(yán)格區(qū)分：
所謂“君子儒”者，學(xué)道猶夫人也，而所以學(xué)者則為己而不為人；其致知也，將以明吾之善；其力行也，將以誠吾之身；雖至于天地民物之理無不理會，然其心則以為不如此不足以盡性，而初非有與于外也。所謂“小人儒”者，學(xué)道猶夫人也，而所以學(xué)者則為人而不為己；其致知也，將以明善聞于人；其力行也，將以誠身聞于人；雖于道德性命之說日有所事，然其心則以為不如此不足以邀名，而實非用心于內(nèi)也。為君子儒則日進(jìn)于高明，為小人儒則日流于污下。女其審察于心術(shù)之微，辨別于名實之際，務(wù)為君子之儒，而無為小人之儒，然后乃可以成德也。不然，則雖從事于學(xué)，亦何益之有哉？[5]
而他自己則是要做“君子儒”的。高拱歷事三朝，曾握重柄，尤其是隆慶三年（1569）底至三年（1572）的兩年多間，以武英殿大學(xué)士兼掌吏部，一身二任，“出而斥陟，入而執(zhí)允”，“無宰相之名，而有宰相之權(quán)”[6]，頗有番作為，但總的看，他不僅并未能盡施其才，其畢生抱負(fù)更未得完全展現(xiàn)，而且更因閹宦馮保構(gòu)陷而不得不敗退政治舞臺。郭正域為之嘆曰：“嘉、隆之際，相臣身任天下之重，行誼剛方，事業(yè)光顯者，無如新鄭高拱。而先后處兩才相之間，先為云間，后為江陵。云間大旨善藏其用，籠天下豪杰為之羽翼。故唯唯于履尾之時，而揚揚于攀髯之際，善因時耳；彼方墨墨，此則蹇蹇，宜不合也。江陵負(fù)豪杰之才，其整齊操縱，大略用高公之學(xué)，而莫利居先。彼方刳刀，此猶坦腹，蓋公之瀕死者累矣。志不盡舒，才不盡酬。悲夫！”[7]但高拱自己卻頗能坦然面對他的政治遭際。他既認(rèn)為：
為仁在己，于人之怨與不怨，無相干涉。人情不一，雖圣人不能使人無怨。如有怨者，君子固自反矣。反之而猶有怨焉，則將何以為功而使之不怨乎？且心有所役，憧憧于人己之間，非所以為仁也。況鄉(xiāng)人皆好，未可也，不如善者好之；皆惡，未可也，不如惡者惡之。若惡者不惡，焉得為賢？縱能使邦家無怨，亦只鄉(xiāng)愿而已，奚所取焉？莫我知也，不怨不尤，此圣人為己之實學(xué)也。[8]
因此，當(dāng)有人“問：先生直道而行，赤心為國，乃痛遭擠陷，亦有憾于心歟？”他答道：“時也。勢結(jié)已成，而乾坤崩裂，吾皇幼沖，人方以利為謀。而拱確奉祖宗之法，莫之敢易。方先君大漸，實哭奏榻前，許先君以死。誠見其勢則然，不敢有其身矣。乃旋遭陷以歸，無所容死焉。然此心不敢負(fù)死，猶可見先君地下。烏乎憾？”“然則先生喜歟？曰：拱顧命臣也，憑幾之語，執(zhí)手之托，蓋諄諄焉。拱也止此心不負(fù)耳，固未有以副也；止可死見先君地下耳，固無以為復(fù)也。徒全首領(lǐng)而已，如先君何？烏乎喜？”[9]由此忠貞諒直之言，當(dāng)可見這位“君子儒”的心胸和風(fēng)范。
高拱以儒道開示時君，指出：“圣人之道是天下的正道，其倫為父子、君臣、夫婦、長幼、朋友，其事為修身、齊家、治國、平天下。民物之所以得所，世道之所以太平，皆賴乎此。至于異端，以非理為教，正與圣人之道相反，而不容并立者也。人若崇尚乎此，心然廢了父子、君臣、夫婦、長幼、朋友的倫理，必然壞了修身、齊家、治國、平天下的事業(yè)，民物必然不得所，世道必然不太平，其為傷害，豈不大乎？”[10]復(fù)謂：“若治那百里的大國，有五件要道：其一，要敬事。蓋人君日有萬機(jī)，若一時不謹(jǐn)，或以貽千百年之憂；若一念不謹(jǐn)，或以致千萬人之禍。故必翼翼小心，事無大小，皆須敬慎，而不敢乘以輕易茍且之心，則所處皆當(dāng)，自無有敗事也。其一，要信。蓋信是國之寶，若賞罰不信，則人不服從；若號令不信，則人不遵守。故必誠實不貳，凡出言行事，內(nèi)外如一，而不敢雜以猜疑虛假之意，則人皆用情，自無有敢于欺罔也。其一，要節(jié)用。蓋國以財為命，若不節(jié)用，豈能常給乎？……其一，要愛人。蓋國以民為本，若不愛人，豈能無怨乎？……其一，要使民以時。”“這五件是治國的要道。人君若能行此，豈止千乘之國，雖于治天下何有哉？”[11]又透過對“《大學(xué)》何以言生財”的解析闡明自己的看法道：“此正圣賢有用之學(xué)。夫《洪范》八政，首諸食貨；《禹謨》三事，終于厚生。理財，王政之要務(wù)也。后世迂腐好名者流，不識義利，不辨公私，徒以不言利為高，乃至使人不可以為國。殊不知聚人曰財，理財曰義。又曰義者利之和，則義固未嘗不利也。義利之分，惟在公私之判。而徒以不言利為高，使人不可以為國，是亦以名為利者耳，而豈所謂義哉？曾子既極言聚財之不可矣，以為聚財之不可也者，豈遂使國家之無財乎？生財自有大道。茍得其道，則財用自足，正不必外本內(nèi)末，而后財可聚也。夫生財自有大道，則聚財斷不可為務(wù)財，用之小人，斷不可用。彼后世言利之徒，如桑弘羊、裴延齡輩，徒掊克以逢迎，而斂怨于民，國事日去，誠所謂災(zāi)害并至者。人君不可不深察而痛絕之也。”[12]這些重要的社會政治、經(jīng)濟(jì)思想，無疑均合乎儒學(xué)基本原則。
作為政治家的高拱，其儒學(xué)思想中摻雜了些法家學(xué)說內(nèi)容，并不足怪。我們知道，先秦儒、法對立，但秦法以來，儒、法合流已成中國思想發(fā)展之大勢，而在政治實際運作過程中，形式上似乎相對立、內(nèi)容上亦確實相異趣的“德治”傳統(tǒng)與“法治”傳統(tǒng)，逐漸形成確立起一種互補(bǔ)的結(jié)構(gòu)形態(tài)。這種既“以德治國”、又“以法治國”的政治結(jié)構(gòu)，成為中國歷史文化傳統(tǒng)的一大特色。董仲舒力倡以德治天下，認(rèn)為實行“德治”是天意的體現(xiàn)，說：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”[13]但他又并不排斥刑罰，只是認(rèn)為不可專任“刑治”。他說：“天數(shù)右陽而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑。刑之不可任以成世也,猶陰不可任以成歲也。”否則就是“逆天，非王道也。”[14]這種思想被漢武帝汲取，故其把德治教化和刑暴罰惡作為維護(hù)君權(quán)不可或缺的兩手，說：“夫本仁祖義，褒德祿賢，勸善刑爆，五帝三王所由昌也。”他重視“德治”的功能，認(rèn)為“扶世導(dǎo)民，莫善于德”，“德治”的主旨是“事天以禮，立身以義，是親以孝，育民以仁”，實為引導(dǎo)人民安分守己、服從統(tǒng)治的良方。[15]但他又密織法網(wǎng)，親信法術(shù)之士，強(qiáng)化暴力統(tǒng)治，班固說其即位以后，“征發(fā)煩數(shù)，百姓貧耗，窮民犯法，酷吏擊斷，奸軌（宄）不勝。于是招進(jìn)張湯、趙禹之屬，條定法令，作‘見知故縱，監(jiān)臨部主’之法”，又作“沉命法”，對于不能揭舉罪犯者以及鎮(zhèn)壓“盜賊”不力的地方官施以重刑。[16]因此，盡管武帝以來，漢代奉行的是“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之策，但實際上漢家自有法度，王、霸道雜之。漢末魏晉時期，名法思潮興起，對于治國方略有進(jìn)一步深入地探討。如曹操指出：“夫治定之化，以禮為首；撥亂之政，以刑為先。”[17]他認(rèn)為禮用于治世、刑施于亂世，時世不同，所行治術(shù)亦應(yīng)有異，而當(dāng)時天下大亂，理應(yīng)“以刑為先”，以求“強(qiáng)兵足食”。諸葛亮推行以法治國的方針，但又主張刑、禮并舉，即既強(qiáng)調(diào)法治的功能，又重視德教的作用。陳壽對諸葛亮的治蜀之策贊不絕口，稱：“科教嚴(yán)明，賞罰必信，無惡不懲，無善不顯，至于吏不容奸，人懷自厲，道不拾遺，強(qiáng)不侵弱，風(fēng)化肅然也。”[18]桓范認(rèn)為刑、德應(yīng)并行互補(bǔ)，說：“夫治國之本有二，刑也、德也，二者相須而行，相待而成矣。天以陰陽成歲，人以刑德成治，故雖圣人為政，不能偏用也。故任德多，用刑少者，五帝也；刑、德相半者，三王也；杖刑多，任德少者，五霸也；純用刑，強(qiáng)而亡者，秦也。夫人君欲治者，既達(dá)專持刑德之柄矣。”[19]袁準(zhǔn)也認(rèn)為：“有刑法而無仁義，久則人怨（本作‘忽’，依《長短經(jīng)·政體》改；下效此），民怨則怒也；有仁義而無刑法，則民慢，民慢則奸起也。故曰；本之以仁，成之以法，使兩通而無偏重，則治之至也。”[20]可見，漢魏之際的名法思潮既不完全同于儒家，亦非盡合于法家，而是在儒家傳統(tǒng)的文化背景下，儒、法交流的產(chǎn)物。這時所出現(xiàn)的政治思想與政治實踐表明，儒、法互補(bǔ)，“德治”與“法治”并用的政治文化結(jié)構(gòu)已經(jīng)開始形成，并已發(fā)揮重大作用。李澤厚論中國思想史，以為此一時期所形成的是儒、道互補(bǔ)的文化心理結(jié)構(gòu)，這其實僅僅只是就士人角度或士人的思維——行為方式而言的。就對實際現(xiàn)實社會發(fā)生強(qiáng)烈影響的，乃應(yīng)是儒、法互補(bǔ)，“德治”與“法治”并用的政治文化結(jié)構(gòu)在這時期的形成。嗣后的中國歷史，便在不斷強(qiáng)化著這樣的政治文化結(jié)構(gòu)，從而使之成為中國歷史文化的基本傳統(tǒng)。如隋唐諸帝都奉行“以法治天下”的理念，把“法”作為最重要的權(quán)力要素。他們以法定制，依法行政，執(zhí)法繩頑，把貫徹封建法制作為保證君主政治順暢運轉(zhuǎn)的重要手段。隋制《開皇律》、《大業(yè)律》，唐則有《武德律》、《貞觀律》、《永徽律》、《開元律》、《唐律疏議》及《唐六典》，中華法系由此而走向成熟。但同時，隋唐諸帝又都一致認(rèn)為：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”[21]，法的功能只是“禁暴懲奸，弘風(fēng)闡化”[22]。他們據(jù)此而將“一準(zhǔn)乎禮”作為立法宗旨，把違禮作為確定刑事責(zé)任的主要依據(jù)，此即“失禮之禁，著在刑書”[23]。正是在儒、法互補(bǔ)，“德治”、“法治”并用的政治結(jié)構(gòu)下，隋唐諸帝才得以系統(tǒng)地將儒家禮教法典化并以儒家經(jīng)典解釋、補(bǔ)充律條，完成了自漢代以來“引經(jīng)決獄”、“引禮入法”到禮法合流的演變過程的。依據(jù)這樣一種思想發(fā)展大勢和歷史文化傳統(tǒng)來省察，作為政治家的高拱，其儒學(xué)思想中摻雜了些法家學(xué)說內(nèi)容乃是極自然的現(xiàn)象，我們絕不能因之而論定他“自詡為儒臣，實際上服膺的則是法家學(xué)說”。高拱嘗言：“所謂政者，不是徒以法制把持而已也，蓋必先正其身，而于人之不正者乃以正之，故謂之政耳。夫以政之為義如此，則其事雖行于下，而其本則系于上。子茍能反身修德，而所以倡帥乎民者一出于正，則民自化之，莫不敦倫理、守法度，而無有邪惡者矣，其誰敢不正乎？不然，則雖日把而求其正，不可得也。然則為政者，可徒求之人而已哉？”[24]又云：“圣人制刑，所以詰奸制亂，安天下之民也。固不可流于苛刻，亦不可流于放縱。乃今司刑者鹵莽草略，既不盡心，卻又每以出人罪為長者，雖盜賊皆曲意放之，以為陰騭。若然，是謂明刑者為不仁也�？v惡長奸，殘害良善，敗壞國事，莫大于此。”[25]此說足顯其儒學(xué)思想的本質(zhì)。
岳天雷論定高拱實際服膺的是法家學(xué)說的重要理由，是其提出“有時異世殊不宜于今者,亦皆為之,變通之,斟酌損益,務(wù)得其理”[26]、“事以位移,則易事以當(dāng)位；法以時遷,則更法以趨時”[27]，且這種觀點與先秦法家思想集大成者韓非的相關(guān)論述相一致。此說尤謬。眾所周知，在社會觀上，孔子以來的儒家多是進(jìn)化論者，且多主張順應(yīng)時勢變遷而“斟酌損益”，實行變革，像孔子即已有后代應(yīng)對前代制度加以“損益”的觀點，《易傳》作者提出“變則通，通則久”的思想，《公羊傳》有“三世異辭”之說，漢代何休發(fā)展出“據(jù)亂世----升平世----太平世”這樣一種具有系統(tǒng)性的歷史進(jìn)化哲學(xué)。……高拱的那些為推行隆慶改革服務(wù)的觀念不過是順承儒學(xué)傳統(tǒng)而來的，即使是確與韓非“變法理論如出一轍”，亦不能據(jù)此判定他實際服膺的只是法家學(xué)說。此外，高拱又言：“孔子憲章文武，蓋時王之法不可不守也。今言治者，正不可妄意紛更，只將祖宗之法，求其本意所在，而實心奉行�？v有時異勢殊，當(dāng)調(diào)停者，亦只就中處得其當(dāng)便是，不可輕出法度之外，啟亂端也。此不惟分所宜然。祖宗聰明睿知，既邁倫夷，而又艱難百戰(zhàn)，以有天下�？嘈羵鋰L，經(jīng)練久熟，其所貽謀，為法既審，為慮更深，固非后世粗淺之見所能及也。夫豈可以一事未便，而遂乖天下之全圖？以一時之未便，而遽梗萬年之長計哉？”[28]這與其“變通”觀貌似有別的話，亦為其儒學(xué)思想特質(zhì)之體現(xiàn)。
二、倡實學(xué)乃承繼儒家固有傳統(tǒng)；對宋儒的駁正才是高拱儒學(xué)思想的主要內(nèi)容
上世紀(jì)80年代，已有學(xué)者開始使用“實學(xué)”概念來概括明清時期的學(xué)術(shù)思潮，認(rèn)為：“‘明清實學(xué)’這一概念，并不是我們的主觀杜撰，而是明清時期進(jìn)步思想家用以說明和概括自己思想和學(xué)說的范疇。”[29]大約是受這股學(xué)界時尚的影響，岳金西、岳天雷在為其編校出版的《高拱全集》所作“前言”中也指出：“高拱把他的學(xué)術(shù)思想概括為‘實學(xué)’，把他的政治活動概括為‘實政’。”“他在實踐中始終堅持‘為己之實學(xué)’與‘為國之實政’，使二者互補(bǔ)互動，融為一體，從而建構(gòu)起獨具特色的實學(xué)實政思想體系。”其實，細(xì)考二十五史和宗明學(xué)者的文集，“‘實學(xué)’概念的指謂是‘通經(jīng)’、‘修德’、‘用世’，它所標(biāo)示的是一種學(xué)術(shù)取向，它與‘正學(xué)’相埒，也是一種泛稱，而不是同佛學(xué)、經(jīng)學(xué)、理學(xué)一類的學(xué)術(shù)專有名稱”[30]。因此，謂高拱“建構(gòu)起獨具特色的實學(xué)實政思想體系”并不妥切。
倡實學(xué)即以“通經(jīng)”、“修德”、“用世”為基本學(xué)才上取向，這本是儒家固有傳統(tǒng)�？�、孟雖于此未曾明言，但正是他們奠定了中國儒學(xué)注重實踐、講求實用傳統(tǒng)的深厚根基。后世儒者無不繼承孔、孟精神傳統(tǒng)，注重實踐、講求實用，使儒學(xué)在現(xiàn)實社會生活中發(fā)揮著重大作用。漢代，經(jīng)學(xué)昌明，通經(jīng)致用之風(fēng)甚盛。其時學(xué)者多將從儒經(jīng)中學(xué)到的知識運用了社會實際生活之中，如董仲舒倡導(dǎo)以《春秋》決獄，著有“《公羊》治獄”十八篇[31]；其弟子呂步舒以《春秋》決淮南王劉安謀反事[32]。甚至一生未涉仕途，以全副心力投入于章句訓(xùn)詁之學(xué)的鄭玄，所重乃在禮制，而“鄭注《周禮》，以漢制況周制”[33]，也有著明顯的借今言古或會通古今的傾向，實際也是一種力探古今興亡成敗之理的“實學(xué)”。此外，漢代《易》學(xué)亦充溢著實用理性精神：“從魏相開始，經(jīng)過孟喜、京房，直到《易緯》，幾代人都是彈精竭慮，絞盡腦汁，為編織一個完善的卦氣圖式而從事堅持不懈的努力，其歷史的動因與其說是用卦爻的象數(shù)來模擬或翻譯天文歷法早已取得的知識，無寧說是根據(jù)時代的理想來謀劃一種和諧的社會發(fā)展前景，使得社會領(lǐng)域的各種人際關(guān)系也能像天地萬物那樣調(diào)適暢達(dá)，各得其所。”“《易緯》繼承了先秦易學(xué)的基本精神，并不滿足于對客觀世界進(jìn)行純粹理性的認(rèn)識，而是極力強(qiáng)調(diào)這種認(rèn)識的實踐功能，用來指導(dǎo)人事，調(diào)整各種社會人際關(guān)系，使之和諧融洽。”[34]魏晉時期，玄風(fēng)甚盛，學(xué)者多好玄談，然儒學(xué)的實用理性精神猶存。如“好論儒、道，辭才逸辨”[35]的王弼，圍繞有與無、儒與道、名教與自然的關(guān)系這一玄學(xué)主題展開其畢生的哲學(xué)事業(yè)，以其《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《論語注》等著作構(gòu)筑起“舉本統(tǒng)末”、“守母存子”的哲學(xué)體系。他站在歷史的高度分析名法之治和名教之治的流弊，又依據(jù)“明于本數(shù)，系于末度”的思維方式立足于和諧而提出其“內(nèi)圣外王”之道：“圣人之于天下歙歙焉，心無所主也。為天下深心焉，意無所適莫也。無所察焉，百姓何避？無所求焉，百姓何應(yīng)？無避無應(yīng)，則莫不用其情矣。人無為舍其所能，而為其所不能；舍其所長，而為其所短。如此，則言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。”[36]這樣一種實現(xiàn)了“內(nèi)圣外王”之道的理想，誠如余敦康先生《何晏王弼玄學(xué)新探》所說：“其實也是曹魏正始年間的時代理想。何晏、夏侯玄等人曾致力于追求一種‘天地以自然運，圣人以自然用’的內(nèi)圣外王之道，以朦朧的形式表述了這個理想。王弼則通過一套本體論哲學(xué)的系統(tǒng)論證，為這個理想勾勒出一個清晰的輪廓。從此以后，根據(jù)自然與名教的關(guān)系來探索一種最佳的內(nèi)圣外王之道，也就成了玄學(xué)的共同主題了。”唐代楊綰針對當(dāng)時文人“爭尚文辭，互相矜銜”，“宜習(xí)既滌，奔兢為務(wù)”的風(fēng)氣，明揭通經(jīng)、修德、用世的“實學(xué)”之幟[37]；北宋胡瑗生值“世方尚詞賦”之時，在其主持的書院中卻“獨立經(jīng)義、治事齋，以敦實學(xué)”[38]。宋明道學(xué)諸儒在從純理論方面發(fā)展、深化儒學(xué)的同時，也很重視儒學(xué)的實用價值。二程提出“窮經(jīng)將以致用”，認(rèn)為：“夫人幼而學(xué)之，將欲成之也；既成矣，將以行之也。學(xué)而不能成其學(xué)、成而不能行其學(xué)，則烏足貴哉？”[39]又基于其“人皆有是道，唯君子而能體而用之。不能體而用之，皆自棄也”[40]的認(rèn)識，明謂：“學(xué)而無所用，學(xué)將何為也？”[41]朱熹言理學(xué)、陸九淵揚心學(xué)，思想頗有異趣，然都主張學(xué)以致用，并都自覺地同侈言空虛的釋老二氏劃清界限。如朱熹說：《中庸》“始言一理，中散為萬事，末復(fù)為一理，‘放之則彌六合，卷之則退藏于密’，其味無窮，皆實學(xué)也。”[42]有學(xué)者認(rèn)為這是“用‘理一分殊’的觀點來說明實學(xué)的本體論意義”[43]。而陸九淵則揭古學(xué)之旨道：“人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在，此是唐、虞、三代實學(xué)。”[44]他又以“反思自得”、“持守躬行”為“樸實一途”，批評“取士之科久逾古制，馴致其弊，于今已劇”[45]，更反對徒事講說。至于明代，恪守朱學(xué)的薛瑄將是否“有實用處”作為衡量是否是承傳圣道之實學(xué)的標(biāo)尺，說：“讀圣賢之書，句句字字有實用處，方為實學(xué)。若徒取以為口耳文詞之資，非實學(xué)也。”[46]而心學(xué)宗師王陽明則明確指出：“使我果無功利之心，雖錢谷兵甲、搬柴運水，何往而非實學(xué)？”[47]。他還說：“郡務(wù)繁忙，然民人社稷，莫非實學(xué)；……”[48]他認(rèn)為只“須在事上磨煉上做工夫”[49]，排除“功利之心”，切實加強(qiáng)心性道德修養(yǎng)，“堅其必為圣人之志，勿為時議所搖、近名所動”[50]，使修德與用世合一，則無時無地?zé)o事莫非實學(xué)。承繼著“尊禮貴德”的橫渠學(xué)統(tǒng)[51]的王廷相云：“《正蒙》，橫渠之實學(xué)也。致知本于精思，力行本于守禮。精思故達(dá)天而不疑，守禮故知化而有新。”[52]又曾慨言：“夫何近歲以來，為之士者，專尚彌文，罔崇實學(xué)，求之倫理，昧于躬行；稽諸圣謨，疏于體驗；古之儒術(shù)，一切盡廢。文士之藻翰，遠(yuǎn)邇大同，已愧于明經(jīng)行修之科，安望有內(nèi)圣外王之業(yè)！”[53]如此等等，不勝枚舉。凡真正儒者的思想無不蘊涵著實踐性格。至于高拱謂“圣人有為己之實學(xué)，而禍福毀譽不與焉。圣人有為國之實政，而災(zāi)祥不與焉”[54]，正表明其承受了儒家固有傳統(tǒng)，亦以“通經(jīng)”、“修德”、“用世”為基本學(xué)術(shù)取問。
新鄭之學(xué)所以在中國儒學(xué)思想史上具有重要地位，并不在于其“建構(gòu)起獨具特色的實學(xué)實政思想體系”，而在于高拱以尊道自得的精神反對董仲舒“獨宗孔氏”的文化專制主義，批評道學(xué)，尤對宋儒理學(xué)作了諸多駁正，從而以其自得之見對儒學(xué)思想寶庫奉獻(xiàn)了些新的內(nèi)容。高拱指出：
道者，天下公共，惟其是而已。茍求諸心而果得，則安敢罔吾之心而隨人以為疑？茍求諸心而果不得，則又安敢罔吾之心而隨人以為信？……故君子于先儒之言，其不可易者，不可妄議；其不可得者，亦不可強(qiáng)從也。[55]
他以這種尊道而不“強(qiáng)從”的精神反對董仲舒提倡并為漢武帝所采納的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的文化專制主義，說：“昔仲舒欲罷去諸家，獨宗孔氏。予以為宗孔氏者，非必一致，亦有諸家。雖皆講明正學(xué)，乃各互有離合。其上焉者，或可與適道，或可與立，而固未可與權(quán)，不能得圣人之大。君子于是參伍而取節(jié)焉可矣。固焉安焉，錮其神悟，非善學(xué)孔子者也。”[56]他據(jù)此審視前賢，認(rèn)為謹(jǐn)守朱學(xué)矩鑊的明初理學(xué)之冠薛瑄就是“固焉安焉，錮其神悟，非善學(xué)孔子者”：“敬軒一字一句、亦步亦趨，皆確守程、朱之轍，固是篤信好學(xué)。然升程、朱之堂而不復(fù)求入孔、顏之室，故不能得圣人之大，鮮趨脫處。”[57]在高拱看來，“吾心自有本，然虛明平妥處，乃不能反求，任其昏塞，卻徒務(wù)口說，依傍他人門戶，隨場悲喜，以為知道，良可羞也。”故其指出：“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，圣人示為學(xué)之目，昭如日星，學(xué)者但當(dāng)循是以學(xué)，則圣人之域可至。乃舍此不務(wù)，卻只說誰家尊德性、誰家道問學(xué)、誰家知行合一，彼可此否，紛紛無己，只斗口語，到底成個甚？”[58]
正是依據(jù)這種精神，高拱不信從當(dāng)時盛行的陽明心學(xué)，以為“孟子云：‘人所不慮而知者，其良知也；所不學(xué)而能者，良能也。’今遺其半而專用其半，與孟子之言不合，吾不敢從”[59]。他對宋儒理學(xué)批評最多。二程拈出“天理”并以之為核心創(chuàng)構(gòu)自己的思想體系，朱熹則從哲學(xué)本體論立場講論“天理”，謂：“合天地萬物而言，只是一個理。”“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地。無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發(fā)育萬物。”[60]程朱理學(xué)視“天理”為宇宙的根本。而高拱卻認(rèn)為：“天理不外于人心，只人心平處便是天理之公。”[61]這就一語戳穿了理學(xué)家標(biāo)榜的“天理”的神圣性，把“天理”由天國拉回到人間。他更竭力反對理學(xué)家將“天理”、“人情”對置，以前者壓抑、宰制后者的做法，明確指出：
天理不外于人情。然圣人以人情為天理，而后儒遠(yuǎn)人情以為天理，是故圣學(xué)湮、圣化窒。夫事有本情而人有本心，出吾本心以發(fā)事之本情，則議道而道不揆，作之于事，可推四海而皆準(zhǔn)，通千古而不謬。何者？天理、人情固如是也。故曰“君子中庸”，又曰“和”。夫中和者，言乎其當(dāng)也；庸也者，言乎其平也；和也者，言乎其理也。皆本人情，不遠(yuǎn)人以為道。[62]
天理不遠(yuǎn)乎人情，若遠(yuǎn)人情以為天理，則非所以為天理也。是故治人以人，施人以己，與夫子、臣、弟、友之自反，皆本人情，非遠(yuǎn)人以為道也。言曰庸言，行曰庸德，固不出乎日用之間也。而勉焉，不敢盡焉，言行相顧焉，則慥慥之君子矣，故可以為道。[63]
明清之際的陳確曾斥理學(xué)之“道”（在理學(xué)家那里，“道”即“天理”）矯情逆性，絕非人生之道[64]；清代戴震曾責(zé)理學(xué)家的天理、人欲之辨“使君子無完行者”，“適以窮天下之人盡轉(zhuǎn)移為欺偽之人”[65]；近世章太炎曾憤言：“宋世言‘天理’，其極至于錮情滅性，丞民常業(yè)，幾一切廢棄之。”[66]高拱所論雖不如他們深刻、尖銳，但在反對理學(xué)家“天理”論的精神實質(zhì)上則是完全一致的。
高拱對理學(xué)心性論進(jìn)行了批判。如理學(xué)家普遍把仁、義、禮、智當(dāng)作人與禽獸的分界點，并以之為“天理”的體現(xiàn)，試圖說明仁義禮智這類社會道德具有的普遍性意義，所謂“性是實理，仁、義、禮智皆具”[67]，“性中所有道理，只是仁、義、禮、智，便是實理”[68]。高拱反對這種“性即理”的說法，認(rèn)為性與理二者“本非倫類，安得比合”[69]？他又力反理學(xué)家倡言的“五德”或“五性”及其以之“分配五倫”的做法[70]，斥其“滯天理之圓機(jī)”，“名曰貫通，實則牽合”[71]，致使“后人動則稱‘父子之仁，君臣之義，長幼之禮，夫婦之智，朋友之信’，皆強(qiáng)合，殊為不倫。圣學(xué)于是乎裂矣。”[72]
高拱認(rèn)為孔子所言“知之為知之，不知為不知，是知也”乃“為學(xué)之本，學(xué)者最宜理會”[73]，而“宋儒窮理，務(wù)強(qiáng)探力索，故不免強(qiáng)所不知以為知，自以為是”[74]。這使他的治經(jīng)方法與理學(xué)家有所不同，據(jù)《本語》卷之三記載：
問：“伊川云：‘學(xué)者要不為文字所梏，故文義雖解錯，而道理可通行者，無害也。’然否？”曰：“為文字所梏固不可，強(qiáng)解亦不可。夫?qū)W者，將以學(xué)圣人也。圣人之書，必須潛心體會，務(wù)得精微之旨；然又須得其言外之意，方可循之以入道。若以解鍋而道理可通者為無害，則亦是自家的說話，于圣言何有？”
問：“考亭云：‘理會文字，當(dāng)如酷吏之治獄，直是推勘到底。’如何？”曰：“酷吏鞠獄，務(wù)在苛求，無中生有，深文羅織，安能得人之情？學(xué)者窮理，正須虛心平氣，以得精微之旨。若有意深求，定然執(zhí)著；強(qiáng)為貫通，必至牽合；過為分析，不免破碎。得其理者鮮矣，正不可如此也。”[75]
因此，高拱對宋儒經(jīng)學(xué)做了些駁正，謂：宋儒“《書》注未善者多，而《洪范》更甚。如‘五行’自‘五行’，‘五事’自‘五事’，乃比而屬之曰：‘貌澤，水也；言揚，火也；視散，木也；聽收，金也；思通，土也。’豈不牽合無當(dāng)乎？‘稽疑：曰雨、曰霽、曰蒙、曰驛、曰克。’謂‘雨者如雨，其兆為水；霽者開霽，其兆為火；蒙者蒙昧，其兆為木；驛者絡(luò)繹不屬，其兆為金；克者交錯，有相勝之意，其兆為土。’夫‘雨’與‘霽’猶略近似；‘蒙’之為‘木’，‘驛’之為‘金’，‘克’之為‘土’，何居？‘庶征：曰雨、曰旸、曰燠、曰寒、曰風(fēng)’，亦配五行。夫‘雨’與‘旸’與‘寒’，為‘水’為‘火’為‘金’，亦略近似；‘燠’何以為木而乃為‘木’，‘風(fēng)’何以為土而乃為‘土’乎？愈不通矣。若謂范疇必通五行，剛八政、五紀(jì)、三德、五福、六極，又何不分配之哉？”“‘皇極’注更不妥，且不得緒理。‘皇建其有極’，謂為‘人倫之至’。‘斂時五福’，謂‘極者福之本，福者極之效，極之所建，福之所集也’。‘用敷錫厥庶民’，謂‘人君集福于上，非厚其身而已。用敷其福以與庶民，使人人觀感而化，所謂敷錫也’。‘惟時厥庶民于汝極，錫汝保極’，謂‘當(dāng)時之民，亦皆于君之極，與之保守，不敢失墜，所謂錫保也。言皇極君民所以相與者如此’。又下文‘其作汝用咎’，謂為‘汝用咎惡之人也’。愚皆不敢謂然。夫‘人倫之至’，有位無位之皆然。‘皇建其有極’者，圣人在天子之位，立君師之道，以為民極也。‘斂時五福’者，‘向用五福，威用六極’，‘惟辟作威，惟辟作福’，威福之柄，大君之所操也�；式ㄆ錁O，民既有所準(zhǔn)則矣。于是乃綜攬向福之權(quán)而敷錫以為勸，使斯民皆入皇極之中也。有以勸之，民固無不從矣。然未必能守而不失，故汝又有保極之道而錫之于民，使其順且安焉，安于趨而服之無致也。此乃一章大旨。……丁寧反復(fù)，教告諄詳，布敷流衍，使家傳而人誦，不惟詠嘆淫佚，有所感發(fā)興起，抑且歡欣浹洽，人之深而不自知，囿于化而不復(fù)有所變，是所謂‘錫汝保極’者也。如是，則‘凡厥庶民’，自惟‘皇極之敷言，是訓(xùn)是行，以近天子之光’，而親之為父母，尊之為元后也。蓋至是而保極之道得，錫極之效著，建極之化成矣。”[76] 應(yīng)該說，高拱的此一駁正是很有理據(jù)的。其說亦大體合乎《尚書》所昭示的儒家政治哲學(xué)的基本精神。
高拱對胡安國和程頤的《春秋》學(xué)批評甚烈。他指出胡安國著《春秋傳》，“其志可尚，而于經(jīng)旨則未得。彼見其金虜之凌宋也，君有父兄之仇而不以報也，朝有罔君賣國之賊臣而不以誅也，故激焉而為是傳其意。蓋攘夷狄、誅奸佞，復(fù)仇雪恥，以興治道，豈不可尚？但于天子之事，其論甚左，且自出己意，曲求于一字之間，又多自相矛盾，仍復(fù)曲為之說，則于經(jīng)旨無當(dāng)耳”[77]。他對胡《傳》的這一批評極有見地。胡安國生當(dāng)民族矛盾、社會矛盾均十分尖說的北宋末、南宋初，故其所著《春秋傳》強(qiáng)調(diào)封建綱常，突出尊王攘夷，富有強(qiáng)烈的時代色彩。但胡氏也不得不因之而在解釋《春秋》時產(chǎn)生出一些曲解經(jīng)意，似是而非的弊端。如《春秋》本不乏“王不稱天”之例，而胡氏為維護(hù)封建綱常倫理，一定要說其中含“譏”、“貶”之意[78]。高拱則認(rèn)為胡《傳》的這種觀點實無道理，他說：“圣人立言，取諸大義，非若后世比對于一字之間者�；蛟煌�、或曰天王，隨便而言，無異同也，猶之今人有稱奉圣旨者焉，亦有稱奉旨者焉，亦隨便而言，無異同也。若以王不稱‘天’為有所削爵，豈亦以旨不稱‘圣’者為有所削爵歟？”[79]又如，《春秋》桓公三年和宣公十六年有“有年”、“大有年”的記載，意為豐年、大豐年。先儒說經(jīng)，多以慶瑞解之，《公羊傳》即云：“‘有年’何以書？以喜書也。”《谷梁傳》亦謂：“五谷皆熟為‘有年’也。”而胡安國卻認(rèn)為桓、宣二公均篡弒而立，“逆理亂倫”，“獲罪于天”，宜得水旱兇災(zāi)之遣，今乃“有年”、“大有年”，則是“反常也，故以為異”；且“桓、宣享國十有八年，獨此二年書‘有年’，他年之歉可知也”[80]。所以，他一反先儒之說，謂：“夫‘有年’、‘大有年’，一耳。古史書之則為祥，仲尼筆之則為異。此言外微旨，非圣人莫能修之者也。”[81]他顯系以是否符合封建綱常為標(biāo)準(zhǔn)，立褒貶、定是非，而其發(fā)揚的所謂“言外微旨”則并不符合《春秋》本意。高拱對此批評道：“祥則書之為祥，異則書之為異，乃直筆也。今既書‘有年’、‘大有年’矣，而畜心則以為記異，圣人固不若是詭也。且胡氏之說，曰二君得罪于天，宜得水旱兇災(zāi)之遣，今乃有年，是反常也。先儒說經(jīng)者，多列于慶瑞之門，至胡氏發(fā)明奧旨，然后以為記異。信斯言也，則所謂水旱兇災(zāi)者，君當(dāng)之歟？民當(dāng)之歟？年雖大殺，何難于君？而民則流殍，且相食矣。天誠有意，誅罰無道，乃降水旱兇災(zāi)之遣，而使無辜之百姓當(dāng)之，亦非所以為天矣，而況其理實有非人所能測識者乎？《春秋》書祥異，不書事應(yīng)，而后儒必以事應(yīng)符合之，蓋非惟無以得圣人大公至正之旨，而又徒以啟人君矯誣之心。彼其天馬作頌、寶鼎作歌，登泰山禪梁父，矯誣上天以自侈者，固皆瑞應(yīng)之說啟之也。故知說經(jīng)者貴足以取信，茍徒滋惑，則亦無貴于說經(jīng)也已矣。”[82]又，高拱屢言“伊川注《春秋》，用功多，然太著力卻有穿鑿”，并具體批評程氏“《春秋》只是一個權(quán)”之說道：“先生誤以天子之事為孔子之自為天子也，故為之說曰‘權(quán)’。然不知孔子只是尊周，其所以明王道、正大法，以禮樂征伐歸諸天子者，皆是堂堂之陣、正正之旗，非有所委曲遷就于其間也，何謂權(quán)？”[83]確實，孔子是向來不屑于隱瞞自己的政治立場和政治主張的，曾坦言：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”[84]其學(xué)本于周禮，故章學(xué)誠以為“孔子之大，學(xué)周禮一言可以蔽其全體”[85]。這就使他必然以“尊周”為基本政治立場，如其明確主張：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[86]而他所以編修《春秋》，大體是因為“周禮盡在魯矣”[87]，魯“猶秉周禮”[88]，因而欲藉纂修魯史以寄寓其政治理想。所謂“知我者，其惟《看秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎”[89]，似應(yīng)從此角度來理解。高拱《問辨錄》釋“知我”：“謂我志在于尊周也。”當(dāng)為確解。程頤不明此理，僅據(jù)孟子“《春秋》，天子之事也”之說，即“以天子之事，為孔子之自為天天子也”，又創(chuàng)發(fā)“《春秋》只是一個權(quán)”的說法，這顯然違背《春秋》本旨，不足以表達(dá)孔子真意。正如高拱所說，程朱理學(xué)家“以天子之事為孔子自為天子，非惟不得《春秋》之旨，不得孟子之言，而于君臣之義甚有乖焉，非所以為訓(xùn)于天下后世也”[90]。
《四書章句集注》是朱熹用盡畢生之力編寫而成的一部理學(xué)經(jīng)典著作，朱氏自許此書“添一字不得，減一字不得”[91]，其門徒亦盛稱此書“覃思最久，訓(xùn)釋最精，明道傳世，無復(fù)余蘊”[92]。而高拱全然無視其權(quán)威，不認(rèn)同朱熹“《大學(xué)》之書，古之大學(xué)所以教人之法也”的說法，認(rèn)為“所謂《大學(xué)》者，學(xué)為斯義而已矣，蓋謂是世間一種大學(xué)問，非若小道�？捎^君子不由者也，固非成均教法之謂矣”[93]，而且更專著《問辨錄》予以系統(tǒng)駁難，其中不乏精彩之論。譬如，他在評析張載、程頤、朱熹的“性”論時說：
孔子言“性相近”，孟子言“性善”，二說微有不同。后世儒者，乃欲比而同之。欲言“性近”，則不合孟子之旨，故曰“有氣質(zhì)之性”，“兼氣質(zhì)而言也”，以還卻夫子“性相近”之說。欲言“性善”，則不合孔子之旨，故曰“有天地之性”，“此性之本也”，以還卻孟子“性善”之說。其意固美，然終不能使孔、孟之說歸于大同也。[94]
氣具夫理，氣即是理；理具于氣，理即是氣。原非二物，不可以分也。且性從生，生非氣歟？從心，心非氣歟？而后儒乃謂理屬精純，氣或偏駁，不知精純之理緣何而有？偏駁之氣別何所存？氣聚則理聚，與生俱生；氣散則理散，與死俱死。理氣如何離得而可分言之耶？蓋自孟子“性善”之說出，有求其理而不得者，則遂曰“性惡”，倒遂曰“善惡渾”，則遂曰“性有三品”。宋儒欲掃去諸說，而還歸孟子也，則又分理氣言之，而以盜子之言合于孔子，曰“此純乎理者也”，“此雜于氣者也”，乃亦卒不能合，而又有以啟辯論者之紛紛。[95]
在他看來，“人只是一個性，又有何者是天地之性，何者是氣質(zhì)之性乎？且氣質(zhì)非得之天地者乎”？此“性”即孔子所謂“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”之“性”，故“千古論性斷案莫的于此，學(xué)者必當(dāng)以是為準(zhǔn)焉”[96]。而朱熹發(fā)揮張載、程頤有關(guān)“天地之性”、“氣質(zhì)之性”的論述，把“天地之性”稱作“天命之性”，以之為“天之明命”，[97]并反復(fù)強(qiáng)調(diào)“性即天理”，“性者，人生所稟之天理也”[98]。高拱則本孔子性論之本旨，指出“人只是一個性”，根本否認(rèn)“天地之性”、“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，這就一舉揭下宋儒理學(xué)披罩在人性上的神圣外衣。
眾所周知，宋末元初以來，胡安國和程頤的《春秋傳》，尤其是胡《傳》，一直為統(tǒng)治者推崇，迨明永樂年間胡廣敕修《春秋大全》，經(jīng)文惟以胡《傳》為主，清人謂“其書所采諸說，惟憑胡氏定去取而不便考論是非”[99]，“當(dāng)時所謂經(jīng)義者，實安國之傳義而已”[100]。在科舉取士上，明廷仿元制，《春秋》以胡《傳》定經(jīng)文，與《左氏》、《公羊》、《合梁》三傳并行。至于朱熹的《四書集注》則自元延祐年間復(fù)科舉，詔定以之試士，懸為令甲，成為科舉考試的經(jīng)典依據(jù)以來，其官學(xué)權(quán)威地位始終未有動搖。明永樂年間詔修《四書大全》，其全名為《四書集注大全》，蓋為《四書集注》之放大，而朝旨更將其欽定為科舉考試的準(zhǔn)繩。高拱生活于將程朱理學(xué)思想統(tǒng)治地位推向如日中天境地的明代，居然敢于有理有據(jù)地對這幾部經(jīng)典提出系統(tǒng)駁難乃至批判，這無疑需要很大勇氣，亦體現(xiàn)出其儒學(xué)思想的進(jìn)步性。
此外，高拱對宋儒、尤其是程朱理學(xué)家好以意氣“議論古今”和處理不同學(xué)派間論爭的做法極為不滿。他說：“宋儒議論古今，人固皆好善惡惡之心，然卻有作好作惡處。”[101]他批評“程門過貶王通”[102]，認(rèn)為無須譏議“王通續(xù)經(jīng)”：“孟子云：‘服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是亦堯而已矣。’續(xù)經(jīng)縱未如經(jīng)，亦是尊慕圣人，竊比之意。人不學(xué)圣人，將奚學(xué)也？而安得遂譏為僭？使服桀服，誦桀言，行桀行，謂之非桀可乎？而朱子作《綱目》以續(xù)《春秋》，將亦謂僭乎？”[103]又責(zé)“溫公甚為二程所不滿”乃“程氏門人抑揚太過之辭。使溫公生孔子之世，當(dāng)亦取之�？v使學(xué)有不同，乃何至為二程不滿之甚乎”[104]？還指出程頤雖為“信道之篤者”，“然每事好硬說硬做，故于圣人融洽處未之能得”[105]。對于在中國學(xué)術(shù)思想史、特別是儒學(xué)史上有重大影響的朱、陸之爭，高拱既指出有關(guān)這方面的記錄“皆門人斗勝之過，二公非如此也”，又中肯地評價朱、陸“亦不免各有勝心動氣處”。[106]與之相對照，他對程顥、邵雍甚為稱道，如明道既知與王安石思想分歧過大，遂謂吳師禮云：“為我盡達(dá)諸介甫，我亦未敢自以為是，如有說，愿往復(fù)，此天下公理，無彼我。果能明辯，不有益于介甫，則必有益于我。”高拱對之贊曰：“何等心平氣和，不惟受益無窮，亦自能感動人，釋其勝心。”他又稱邵雍“超脫，程子不與他言學(xué)，他亦不與程言學(xué)”，絲毫沒有爭強(qiáng)好勝的霸氣。[107]通過對宋儒的批評，高拱提倡學(xué)者“尤須慮心平氣，體玩圣人融洽處”，而切“不可只憑硬說硬做也”。[108]他更指出：
夫?qū)W求為己，只當(dāng)忘人忘己，虛心以求其是。人茍是，便當(dāng)從；如其不是，不從而已。吾茍是，便當(dāng)守；如其不是，改之而已。如果吾是而彼非，的見其然，不妨再告，反復(fù)而不聽，則姑已之，俟其自悟可也，何爭辯為？[109]
這絕非無愿則的鄉(xiāng)愿行徑，而是要求學(xué)者“忘人忘己，慮心以求其是”，“不可只恁硬說硬做也”。這里透射出的乃是真正“君子儒”的博大襟懷。
需要指出，高拱并不完全否認(rèn)宋儒理學(xué)，而是認(rèn)為：“濂、洛、關(guān)、閩，發(fā)明圣學(xué)，以訓(xùn)后世，厥功偉矣。然洙泗之淵源有在，學(xué)者必求溯洙泗之淵源，而參伍以濂、洛、關(guān)、閩之說則可，而若遂以濂、洛、關(guān)、閩為洙泗，而不復(fù)知所求焉，則亦不能入圣人之域也。”[110]就是說，他雖承認(rèn)濂、洛、關(guān)、閩“發(fā)明圣學(xué)，以訓(xùn)后世”，“厥功偉矣”，但其畢竟只是講明正學(xué)而又互有離合的諸家之一，并不能等同于孔學(xué)本身。“洙泗之淵源有在”，學(xué)者“若遂以濂、洛、關(guān)、閩為洙泗，而不復(fù)知所求焉，則亦不能入圣人之域也”。正因為他有這種認(rèn)識，才能深入理學(xué)之堂奧而深察其弊，并毫無顧忌地對之予以揭示和駁正�！侗菊Z》記學(xué)者問：“程、朱大儒，于后學(xué)有罔極之恩，而子有所駁正，何也？”新鄭答曰：“人安能每事盡善？臧文仲不知者三，固知善之多也。恐人于其一二未安處皆以為安，而不復(fù)致思，則誤耳。不稱善，不勝稱也，更宜知之。”[111]程、朱雖為大儒，其學(xué)卻未必“盡善”，仍有“一二未安處”，學(xué)者對之絕不可盲目崇信而“不復(fù)致思”。謹(jǐn)守理學(xué)矩鑊，只會“固焉安焉，錮其神悟”，而“不能得圣人之大”。這表明高拱追求的是一種超脫的學(xué)說思想境界。
三、余論：憂患意識與高拱的儒學(xué)思想
自孔孟以來，歷代真正儒者無不具有強(qiáng)烈而又深沉的憂患意識。高拱亦是如此；一定程度上可以說，他的儒學(xué)思想及其依據(jù)儒家基本原則而提出的種種政治、經(jīng)濟(jì)、文化主張乃是其憂患意識的體現(xiàn)。
高拱審視歷史，對儒學(xué)發(fā)展?fàn)顩r頗有憂患之思，謂：“后儒學(xué)不見道，徒守成心，乃曲說茍求，以為窮理。但見是孔子之言，雖有所不能知者，亦必強(qiáng)為之解，失其本旨者甚多。至于諸賢以下之言，稍有抑揚，便加刺駁，而更不求其意之所在，抑或過矣。”[112]在他看來，“孔、孟之訓(xùn)固在也，尊焉信焉，循而入焉，不惑于異說而遷焉，道其弗畔矣夫”[113]。他據(jù)之而省察程朱理學(xué)，對其中有違孔孟“本旨”處自然要加以指摘。如程子以為《論語》所記孔子自十五“志學(xué)”以至七十“從心”之說乃“為學(xué)者立法，使之盈科而后進(jìn)，成章而后還耳”，孔子自己則“未必然”。高拱不同意這種說法，謂：“己則不然，徒勉后人，為人立法，乃托諸己，殊非情實，圣人不如此也。且人之資稟不一，年壽不齊，如必限年以立法，則有如顏子三十而亡者焉，豈遂不得為圣學(xué)乎？則有如衛(wèi)武公九十猶學(xué)者焉，則七十之后又將何所持循乎？固知‘立法’之說非也。”[114]又，朱子說“圣人生知安行，固無積累之漸，然其心未嘗自謂已至此也”，高拱對之批評道：“圣雖生知安行，亦自有學(xué)。若謂‘無積累之漸’，則無乃十有五時即已心不逾矩乎？天下之理無窮，圣人望道未見。子云‘下學(xué)而上達(dá)’，又云‘不如丘之好學(xué)也’。豈以夫子從來‘上達(dá)’，徒然‘下學(xué)’，而更無所達(dá)乎？又豈以夾子始已如此，徒然‘好學(xué)’，而終亦止是如此天所益乎？蓋生知安行者，圣人也。生知安行而猶學(xué)，此圣之所以益圣也。其學(xué)不已，其進(jìn)亦不已也。”[115]學(xué)圣人者，就應(yīng)效法圣人這種生命不息，學(xué)習(xí)求道不止的精神。
也正基于這樣一種學(xué)術(shù)上的憂患之思，高拱再三強(qiáng)調(diào)孔孟之實“不離乎日用之間”，學(xué)者應(yīng)“返溯本原，屏黜偏陂，虛觀微旨，驗之以行事，研之以深思”[116]，故其為學(xué)不尚空談，而是立足于平實處，闡發(fā)出一些頗有價值的思想。如戰(zhàn)國時齊人鄒衍撰作《主運》篇，創(chuàng)發(fā)“五德終始”說。秦漢時學(xué)者將之納入儒學(xué)，并對當(dāng)時的社會政治----文化生活產(chǎn)生深刻影響。后世儒者如程朱之流多對此深信不疑，伊川堅信“五德之運”“有道理”，“凡事皆有此五般，一日言之，便自有一日陰陽；一紀(jì)言之，便自有一紀(jì)陰陽；如王者一代，又是一個大陰陽也。唐是土德，便少河患；本朝火德，便多水災(zāi)”，晦庵同樣認(rèn)為“五運之說亦有理”，并謂：“如我宋以歸德軍節(jié)度使即位，即是商丘之地，此火德之符也。事乃與漢高赤帝子一般。”這遂使“帝王以五德王天下”說成為儒家政治哲學(xué)的重要觀念。而高拱則認(rèn)為這是“術(shù)家荒唐之說，君子所不道也”，指出：
五行，天地之所運也，帝王受命而興，于此何與？而乃謂“各得其一”，果何所據(jù)？以何知之？白蛇之說既詭，商丘之說乃出傅會，而河患水災(zāi)，傅會更甚。且即如所言也，則他代之興，又皆以何物證之？此其一也。彼術(shù)家者流，各持其說，鄒衍主相克，劉向主相生，言人人殊，自相矛盾，是人為之說，非天定之理也，此又其一也。且即以相生云伏羲以木德矣，傳十五君，合萬七千余年，皆木德也。而神農(nóng)以火德繼之，傳七君，合三百余年，皆火德也。而黃帝以土德繼之，乃黃帝子少昊則以金德，孫顓頊則以水德，孫帝嚳則以木德。堯則以火德，舜則以土德，三代而后，又皆合一代為一德，欲為一代則一代，欲為一君則一君，分合任意，誰為謂之？此又其一也。周以土矣，秦則以水，土不生水，漢則以火，水不生火，相生之說，亦自抵忤，此又其一也。五行之運，厥氣惟均，非有所偏也，乃伏羲以萬年計，五帝以百余年計，夏歷年四百，商六百，周八百，漢四百，唐、宋皆三百，即享國之長者，亦自參差。至秦、隋、六朝、五季，則或數(shù)十年，或數(shù)年而止，然亦各稱德王，何五德之運，長乃如彼，短乃如此，若是偏歟？此又其一也。又如三國鼎峙，五胡云擾，同時并列，亦皆一代之君也，豈共一德歟？抑一德而分用之歟？抑各用一德歟？抑亦五德之運至此斷歇而不續(xù)歟？此又其一也。由是觀之，荒唐甚矣。[117]
他盡管還承認(rèn)“帝王受命而興”，但斷然否認(rèn)符應(yīng)之說，對“帝王以五德王天下”的傳統(tǒng)觀念予以系統(tǒng)駁斥。并且，高拱雖以“帝王受命而興”，但認(rèn)為帝王之學(xué)同于韋布，認(rèn)為：“去自天子以至于庶人，一是皆以修身為本，故曰‘尹躬暨湯，咸有一德’，學(xué)非有二也。后世韋布之士，徒事章句，無復(fù)格、致、誠、正、修身之功，齊家、治國、平天下之具。故其為仕也，下焉者惟知希世以茍爵祿，上焉者亦不過隨才以立功名。而龍德中正之人，格心輔世之業(yè)，不復(fù)聞矣。乃不曰‘吾無學(xué)也’，而曰‘帝王之學(xué)與我不同’，豈不謬矣！”說：“止知為君言學(xué)不當(dāng)同于韋布，而遂使韋布之學(xué)以為原不同于帝王。顧得一邊，顧不得一邊，而乃立為之說，亦禍天下之學(xué)者也。”[118]其言平實，其理信然，充分表露其歷史哲學(xué)觀和社會政治觀上的進(jìn)步性。
高拱是位務(wù)實的政治家，對當(dāng)世社會的憂患意識更為強(qiáng)烈。他自嘉靖二十年中進(jìn)士，歷仕三朝，官至中極殿大學(xué)士、顧命大臣。《明史》本傳稱其“練習(xí)政體，負(fù)經(jīng)濟(jì)才，所建白皆可行”。隆慶三年十二月，他被穆宗詔還內(nèi)閣，兼掌吏部事，“慨然以天下為己任。凡晨理閣事，午視部事，人謂公門無片楮”[119]。由此可見其辦事能力和效率。神宗即位初，他因與庵宦馮保素有矛盾而遭陷被逐歸里，但并不因之氣餒，而是在講學(xué)立說的同時，以強(qiáng)烈的憂患意識對現(xiàn)實政治多有評論，且其“論時事，率切中明季之弊”[120]。如指斥當(dāng)時教習(xí)士風(fēng)之弊道：
教之廢，未有甚于此時者也。國制司伯司教，然乃祗具儀文，化民成俗之道全未之講。成均造士，令教以孝梯、忠信、禮義、廉恥，監(jiān)規(guī)在焉。《督學(xué)敕》云：“學(xué)者讀書，貴乎知而能行。”今皆不復(fù)省覽，至于臥碑，則士之經(jīng)目者鮮矣。科目以文藝取士，士只文藝是兢。父兄師友之所督勉，惟此而已。而性命之理、禮樂之實、存心制行之方、事君澤民之術(shù)，漫然其不知也。遂使天下之人，惟務(wù)得官以為耀，積橐以自肥。始乎利，終乎利，寡廉鮮恥，患得患失，甘為鄙夫而不自知，則以素?zé)o教故也。于是國家欲求一知道理之人尚亦難得，況有道德者乎？然則治道何人興舉？綱常何人肩任？識者以為深概也。[121]
人只看得個功名重，則遂甘心為盜賊、為禽獸，皆所不顧，哀哉！今之士習(xí)，可謂極蔽。從宦者全不知有君臣之義，徒以善彌縫、善推委、善移法以徇人者為賢，而視君上如弁毛，茍可欺蔽，無弗為也。亦全不知進(jìn)退之節(jié)，徒以善援附、善躐取、善賣法以持祿者為能，而棄名節(jié)如土梗，由他笑罵，所甘心也。有人言及君臣之義、進(jìn)退之節(jié)者，則駭異而非笑之。噫！主本既亡，廉恥又喪，則宜其為公室之財狼，私門之鷹犬也已。[122]
他當(dāng)然無法認(rèn)識到社會文化生活的衰壞是由王權(quán)專制主義制度本質(zhì)地造成的，但他注意到“紀(jì)剛之壞，莫大于國是之不明，尤莫大于上下蒙蔽而人主終于不知。夫國是不明，則奸臣舞智以愚人，邪臣黨比而丑正，亂之道也。然有時而明，國法有行焉，則猶可以為戒。若上下蒙蔽而人主終于不知，則舞智者恬為得計，黨比者敢于效尤。襲為故常，無復(fù)有發(fā)覺之者。于是以咸福為己物，任其播弄，必至于亂而后已”[123]。所以，他強(qiáng)調(diào)為政者用人最應(yīng)慎察，認(rèn)為：“國家用一君子，則不止獨得其人之利，而其成就天下之善，為利更無窮也。用一小人，則不止獨被其人之害，而其敗壞天下之善，為害更無窮也。噫，可不審察而慎用之哉！”[124]又強(qiáng)調(diào)言路的重要性道：“欲興治國，必振紀(jì)剛；欲振紀(jì)綱，必明賞罰；欲明賞罰，必決壅蔽；欲決壅蔽，必懲欺罔；欲懲欺罔，必通言路。言官之言，雖未必可盡聽，然山有猛獸，藜藿不采，必使敢言，然后宄竊之輩不敢為奸�？v有不可聽者，必須容之，勿遽震之威。震之威，則人皆結(jié)舌，以言為戒。倘有王莽、曹操之竊國，李林甫、秦檜之弄權(quán)，無人發(fā)覺，八主何由得知之哉？”[125]并提倡人君須有容言之雅量，要養(yǎng)成“平心和氣”的氣象：“良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行。人君于犯言極諫之臣，不可遽以怒心待之，須少寧耐回轉(zhuǎn)，以觀其意之所在。一回轉(zhuǎn)間景象就別，始覺可怒而終覺其可嘉者有矣。此等工夫，人主不可不用。每有言至，即動此機(jī)，比其熟日，于聽言何有？且此工夫，在平時用更好。蓋未有言至，而先思其理當(dāng)如此，則平心和氣之時，見理更真。既能前定，則對景時自不覺其言之忤矣。”[126]高拱以強(qiáng)烈而又深沉的憂患意識，關(guān)懷國事，針箴時弊，并有針對性地提出一系列觀點，這是他儒學(xué)思想的重要組成部分之一，也是其儒學(xué)思想的一大特色。
[作者簡介]陳寒鳴（1960— ），男，漢族，江蘇鎮(zhèn)江市人，現(xiàn)任天津市工會管理干部學(xué)院副教授、中國哲學(xué)史學(xué)會理事。有專著《中國文化史綱》（江蘇人民出版社1993年版）、《中國理想社會探求史略》（上下卷，延邊大學(xué)出版社2003年版）等，與黃宣民先生共同主編《中國儒學(xué)發(fā)展史》（三卷本，中國文史出版社2009年版），參著劉澤華主編《中國政治思想史》（浙江人民出版社1997年版）及劉氏主編十卷本《中國政治思想史》（中國人民大學(xué)出版社即將出版）等；另有120余篇學(xué)術(shù)論文散見于《哲學(xué)研究》、《中國史研究》、《中國哲學(xué)史》、《國際儒學(xué)研究》、《江海學(xué)刊》、《孔子研究》、《朱子學(xué)刊》、《中華文化論壇》、《史學(xué)集刊》、《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》、《蘇州大學(xué)學(xué)報》、《天津社會科學(xué)》、《炎黃文化研究》、《東吳哲學(xué)》等刊物上。
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[1] 岳天雷：《由保守到變革：明代隆慶政局的走向-----以徐階、高拱、張居正為中心的考察》，載《廣西社會科學(xué)》2009年第6期。
[2] 《問辨錄序》，《高拱論著四種》第89頁，中華書局1993年版。
[3] 《日進(jìn)直講·論語直講》，岳金西、岳天雷編校《高拱全集》（下），第911頁，中州古籍出版社2006年版。
[4] 《日進(jìn)直講·論語直講》，岳金西、岳天雷編�！陡吖叭罚ㄏ拢�924頁，中州古籍出版社2006年版。
[5] 《日進(jìn)直講·論語直講》，岳金西、岳天雷編�！陡吖叭罚ㄏ拢�943頁，中州古籍出版社2006年版。
[6] 談遷：《國榷》卷六十六，中華書局1958年版。
[7] 《太師高文襄公拱墓志銘》，《合并黃離草》卷二十四，明萬歷刻本。
[8] 《問辨錄》卷之七《論語》，《高拱全集》（下），第1170頁，中州古籍出版社2006年版。
[9] 《本語》卷之三，《高拱全集》（下），第1257頁，中州古籍出版社2006年版。
[10] 《日進(jìn)直講·論語直講》，岳金西、岳天雷編�！陡吖叭罚ㄏ拢�，第911頁，中州古籍出版社2006年版。
[11] 《日進(jìn)直講·論語直講》，《高拱全集》（下），第902-----903頁，中州古籍出版社2006年版。
[12] 《問辨錄》卷之一《大學(xué)·大學(xué)改本》，《高拱全集》（下），第1097頁，中州古籍出版社2006年版。
[13] 《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》。
[14]《春秋繁露·陽尊陰卑》。
[15] 《漢書·武帝紀(jì)》。
[16]參閱《漢書·刑法志》。
[17] 《曹操集·以高柔為理曹椽令》。
[18] 《諸葛亮集·附錄·進(jìn)諸葛亮集表》。
[19] 《世要論·治本》。
[20]《袁子正書·禮政》，據(jù)《群書治要》卷五十引。
[21] 《唐律疏議序》。
[22] 《舊唐書·刑法志》。
[23] 《唐太宗集·薄葬詔》。
[24] 《日進(jìn)直講》卷之五《論語直講》，《高拱全集》（下），第993----994頁，中州古籍出版社2006年版。
[25] 《本語》，《高拱論著四種》第57頁，中華書局1993年版。
[26] 《問辨錄》卷之二《中庸》，《高拱全集》（下），第1106頁，中州古籍出版社2006年版。
[27] 《問辨錄》卷之六《論語》，《高拱全集》（下），第1162頁，中州古籍出版社2006年版。
[28] 《本語》，《高拱論著四種》第43頁，中華書局1993年版。
[29] 葛榮晉：《明清實學(xué)簡論》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1989年第1期。
[30] 姜廣輝：《“實學(xué)”概念的歷史內(nèi)涵》，載《中國哲學(xué)》第十六輯，岳麓書社1993年版。
[31] 《漢書》卷三十《藝文志·六藝略》。
[32] 據(jù)《史記》卷一二二《儒林傳》。
[33] 陳澧：《東塾讀書記》卷七。
[34] 《漢宋易學(xué)解讀》第56頁，華夏出版社2006年版。
[35] 《三國志·鐘會傳》。
[36] 《老子道德經(jīng)注》，見《王弼集校釋》上冊，中華書局1980年版。
[37] 參閱《舊唐書》卷一一九《楊綰傳》。
[38] 據(jù)《宋史》卷一五七《選舉志》。
[39] 《河南程氏遺書》卷二五。
[40] 同上。
[41] 《粹言》卷一。
[42] 《四書集注·中庸章句題解》。
[43] 葛榮晉《中國實學(xué)導(dǎo)論》，見《中日實學(xué)史研究》第5頁，中國社會科學(xué)出版社1992年版。
[44] 《陸九淵集》卷三十五。
[45] 同上《貴溪重修縣學(xué)記》。
[46] 《讀書續(xù)錄》卷三。
[47] 《陽明全書》卷四《與陸元靜》。
[48] 《陽明全書》卷五《答駱賓陽》。
[49] 《陽明全書》卷三《傳習(xí)錄下》。
[50] 《陽明全書》卷五《答駱賓陽》。
[51] 張載在宋代理學(xué)家中以“尊禮”著稱，曾知太常禮院。《宋史》本傳評其學(xué)時，首論“其學(xué)尊禮貴德”。
[52] 《慎言》卷十三《魯兩生篇》。
[53] 《浚川公移集》卷三《督學(xué)四川條約》。
[54] 《本語》卷三，《高拱全集》（下），第1252頁，中州古籍出版社2006年版。
[55] 《本語》，《高拱論著四種》第20頁，中華書局1993年版。
[56] 《問辨錄序》，《高拱全集》（下），第1087頁，中州古籍出版社2006年版。
[57] 《本語》卷之二，《高拱全集》（下），第1246頁，中州古籍出版社2006年版。
[58] 《本語》，《高拱論著四種》第25頁，中華書局1993年版。
[59] 《問辨錄》卷之三《中庸》，《高拱全集》（下），第1114頁，中州古籍出版社2006頁。
[60] 《朱子語類》卷一。
[61] 《本語》，《高拱論著四種》第26頁，中華書局1993年版。
[62] 《本語序》，《高拱論著四種》第3頁，中華書局1993年版。
[63] 《問辨錄》卷之二《中庸》，《高拱全集》（下），第1105頁，中州古籍出版社2006年版。
[64] 參閱《陳確集·寄劉伯繩書》。
[65] 《孟子字義疏證·權(quán)》。
[66] 《太炎文錄初編》“別錄”卷三《四惑論》。
[67] 《朱子語類》卷五。
[68] 《朱子語類》卷四。
[69] 《本語》，《高拱論著四種》第15頁，中華書局1993年版。
[70] 如朱熹據(jù)其“心性合一”的理路訓(xùn)釋《中庸》“天命之謂性”時說：“命，猶令也；性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為順健五常之德，所謂性也。”（《四書集注·中庸章句》）
[71] 《本語》，《高拱論著四種》第26頁，中華書局1993年版。
[72] 《本語》，《高拱論著四種》第15頁，中華書局1993年版。
[73] 《問辨錄》卷之三《論語》，《高拱全集》（下），第1125頁，中州古籍出版社2006年版。
[74] 《本語》卷之二，《高拱全集》（下），第1244頁，中州古籍出版社2006年版。
[75] 《高拱全集》（下），第1249頁，中州古籍出版社2006年版。
[76] 《本語》卷之一，《高拱全集》（下），第1230----1231頁，中州古籍出版社2006年版。
[77] 《春秋本旨》，《高拱論著四種》第85頁，中華書局1993年版。
[78] 參閱胡安國《春秋傳》卷四、卷五、卷七。
[79] 《春秋本旨》，《高拱論著四種》第78頁，中華書局1993年版。
[80] 《春秋傳》卷四。
[81] 《春秋傳》卷十八。
[82] 《春秋本旨》，《高拱論著四種》第84頁，中華書局1993年版。
[83] 《春秋本旨》，《高拱論著四種》第85頁，中華書局1993年版。
[84] 《論語·述而》。
[85] 《文史通義·原道下》。
[86] 《論語·八佾》。
[87] 《左傳·昭公二年》。
[88] 《左傳·閔公元年》。
[89] 《孟子·滕文公下》記孔子語。
[90] 《問辨錄》，《高拱論著四種》第202頁，中華書局1993年版。
[91] 《朱子語類》卷十九。
[92] 李性傳：《朱子語類大全·饒州刊朱子語錄后序》。
[93] 《問辨錄》卷之一《大學(xué)·大學(xué)改本》，《高拱全集》（下），第1092頁，中州古籍出版社2006年版。
[94] 《問辨錄》，《高拱論著四種》第190-----191頁，中華書局1993年版。
[95] 《問辨錄》，《高拱論著四種》第191頁，中華書局1991年版。
[96] 《問辨錄》，《高拱論著四種》第190頁，中華書局1991年版。
[97] 《四書集注·大學(xué)章句》。
[98] 《四書集注·孟子集注》。
[99] 《四庫全書總目提要》卷二十八。
[100] 《四庫全書總目提要》卷二十七。
[101] 《本語》卷之二，《高拱全集》（下），第1247頁，中州古籍出版社2006年版。
[102]《本語》卷之二，《高拱全集》（下），第1247頁，中州古籍出版社2006年版。
[103] 《本語》卷之二，《高拱全集》（下），第1246頁，中州古籍出版社2006年版。
[104] 《本語》卷之二，《高拱全集》（下），第1247頁，中州古籍出版社2006年版。
[105] 《本語》，《高拱論著四種》第20頁，中華書局1993年版。
[106] 《本語》卷之二，《高拱全集》（下），第1246頁，中州古籍出版社2006年版。
[107] 參見《本語》，《高拱論著四種》第22頁，中華書局1993年版。
[108] 《本語》卷之二，《高拱全集》（下），第1245頁，中州古籍出版社2006年版。
[109] 《本語》，《高拱論著四種》第22頁，中華書局1993年版。
[110] 《本語》卷之二，《高拱全集》（下），第1244頁，中州古籍出版社2006年版。
[111] 《高拱論著四種》第25頁，中華書局1993年版。
[112] 《問辨錄》卷之三，《高拱全集》（下），第1120頁，中州古籍出版社2006年版。
[113] 《問辨錄》卷之二，《高拱全集》（下），第1114頁，中州古籍出版社2006年版。
[114] 《問辨錄》卷之三，《高拱全集》（下），第1123頁，中州古籍出版社2006年版。
[115] 《問辨錄》卷之三，《高拱全集》（下），第1123頁，中州古籍出版社2006年版。
[116] 《問辨錄序》，《高拱全集》（下），第1087頁，中州古籍出版社2006年版。
[117] 《本語》，《高拱論著四種》第27----28頁，中華書局1993年版。
[118] 《本語》卷之三，《高拱全集》（下），第1250----1251頁，中州古籍出版社2006年版。
[119] 郭正域：《太師高文襄公拱墓志銘》，《合并黃離草》卷二十四，明萬歷刻本。又見《高拱論著四種》“附錄二”、《高拱全集》“附錄二·高拱生平文獻(xiàn)”。
[120] 《四庫總目提要·本語提要》，見《高拱論著四種》“附錄一”，中華書局1993年版。
[121] 《本語》卷之六，《高拱全集》（下），第1290----1291頁，中州古籍出版社2006年版。
[122] 《本語》卷之六，《高拱全集》（下），第1292頁，中州古籍出版社2006年版。
[123] 《本語》卷之五，《高拱全集》（下），第1274----1275頁，中州古籍出版社2006年版。
[124] 《問辨錄》卷之七，《高拱全集》（下），第1171頁，中州古籍出版社2006年版。
[125] 《本語》卷之六，《高拱全集》（下），第1291頁，中州古籍出版社2006年版。
[126] 《本語》卷之六，《高拱全集》（下），第1293-----1294頁，中州古籍出版社2006年版。
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