摘要：格物致知是中國傳統(tǒng)文化中一個重要的認(rèn)知理論，它與中國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有著密切的聯(lián)系。本文嘗試對其源流進行梳理，探究它在不同歷史時期的發(fā)展變化，闡明它在中國古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展過程中的作用，以及它在近代以來與西方科學(xué)技術(shù)對接過程中的貢獻，并論證它對現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的借鑒意義。
關(guān)鍵詞：格物致知；窮理；正心
當(dāng)西方的科學(xué)技術(shù)傳入中國時，我國學(xué)者稱之為“格致”之學(xué)，可見，當(dāng)時的學(xué)者認(rèn)為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系中的“格致”的概念與西方科學(xué)技術(shù)的概念最為貼近。我國古代所說的“格致”之學(xué)究竟是指什么學(xué)問，它最終又是如何成為了西方科學(xué)技術(shù)的代稱的？本文嘗試對“格致”概念的源流進行梳理與考釋，并把它與西方科技理論進行一定的比較研究。
一、 格物致知論的起源與道德化的詮釋
所謂的“格致”是“格物”與“致知”兩個概念的簡稱。格物與致知往往一起出現(xiàn)，共同成為中國文化系統(tǒng)中一對重要的概念范疇，因此也常常放在一起作為一個概念使用。簡略說來，格物致知就是中國文化與哲學(xué)中關(guān)于認(rèn)識世界的方法或方式的理論。僅從字面上進行初步解釋：格，推究之義；致：求得之義。格物致知即窮究事物原理，從而獲得知識。當(dāng)然，這種解釋較傾向于現(xiàn)代認(rèn)識論與知識論的角度。其實同其它很多中國哲學(xué)的概念一樣，它還含攝著價值論、工夫論等多方面的內(nèi)涵。應(yīng)該說，它是一個典型的中國傳統(tǒng)概念，它把真、善、美融合為一體。古人對這一概念詮釋時側(cè)重不同，不同時期的不同學(xué)者之間還是呈現(xiàn)出一定的差異。
格物與致知這對范疇，最早見于《禮記·大學(xué)》�！洞髮W(xué)》是儒家的一篇重要的經(jīng)典著作，它重點闡發(fā)了儒家關(guān)于修身治國平天下的理論，其中有一段說道：
大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。
這一段是《大學(xué)》的核心段落，概括起來即所謂的“三綱領(lǐng)”與“八條目”的儒家修養(yǎng)理論。“三綱領(lǐng)”是指“明明德”、“親民”、“止于至善”；“八條目”是指格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、平天下。“三綱領(lǐng)”制定了儒者應(yīng)該達到的理想境界，而“八條目”則是達到這一理想境界的具體步驟和方法。“格物”與“致知”都是“八條目”之中的一個步驟或方法，由“八條目”的順序來看，格物與致知是其中的前兩個步驟，可以看出，格物與致知是修身的基礎(chǔ)，也正是因為它們的這種基礎(chǔ)性地位，故被視為“儒者第一要義”，逐漸成為了儒學(xué)的核心概念。當(dāng)然，“格物”與“致知”的準(zhǔn)確含義，《大學(xué)》并沒有給出明確的解釋或界定。可能也正因為如此，以后的思想家們紛紛嘗試為其注解，各執(zhí)一說，竟成了中國學(xué)術(shù)史上的一大公案了。明末劉宗周就說：“格物之說，古今聚訟有七十二家！”（［1］，P·771）
最早對“格物”和“致知”進行解釋的是漢代經(jīng)學(xué)家鄭玄，他說：
知，謂知善惡吉兇所終始也。
格，來也；物，猶事也。其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。（《禮記·大學(xué)》注）
在鄭玄看來，所謂的“知”，是指善惡吉兇所起始與所終結(jié)的知識，這顯然與現(xiàn)代哲學(xué)中把知識只看作是關(guān)于世界的客觀知識的觀點是不同的。在漢代，主要的哲學(xué)意識形態(tài)是天人感應(yīng)論，其實，鄭玄解格物致知所本的也正是這一理論。鄭氏所言“其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物”，即你對善與吉的知識深切不疑者，則“來到”或發(fā)生在你身上的事情也必定是善和吉的；若你對惡與兇的知識念念不移者，則發(fā)生在你身上的事情也必定是惡與兇的事情。鄭氏認(rèn)為人對善惡吉兇的信仰與偏好將決定發(fā)生于他身上事情的好壞（言事緣人所好來也），這不正是典型的“天人感應(yīng)”式的理論詮釋嗎？但從邏輯順序來看，鄭氏所解的更象是“致知格物”論，即你信仰什么樣的知識，就應(yīng)驗什么樣的事情。還有值得注意的是，鄭玄訓(xùn)“物”為“事”，對于今天完全接受了西方知識論觀點的我們理解起來似乎也有些困難，因為我們會認(rèn)為物即指客觀自然之物，但是，要知道在中國古代是沒有客觀之物的觀念的，尤其在以“天人感應(yīng)”為基本理論的時代，時人不會認(rèn)為物為客觀之物，他們認(rèn)為天下之物無不是與人相感通之物，而與人發(fā)生交互作用的物即是“事”。因此，“事”比“物”更具有交互義與過程義。后儒王陽明亦訓(xùn)“物”為“事”，與鄭玄有呼應(yīng)之義。概括地說來，鄭玄所解的“格物致知”論，雖然帶有一些神秘主義的色彩，但還是主要從道德生活實踐角度來解說的，認(rèn)為道德信仰將決定人的生活樣態(tài)。章太炎非常推崇鄭注，甚至把它提高到與孔子相契的高度。認(rèn)為“其義乃至卓”，“蓋孔子曰我欲仁，斯仁至矣”之義，其義“上契孔子，而下與新建知行合一之義適相會”。（《太炎文錄續(xù)編》卷一：《致知格物正義》）即鄭注的義理精神達到了卓越超群的高度，其思善即善來的理論與孔子“我欲仁則仁至”的理論是同樣的義理精神，這在學(xué)術(shù)史上意義無疑是非常重大的。
唐代孔穎達基本沿襲鄭玄的觀點解釋“格物致知”：
致知在格物者，言若能學(xué)習(xí)招致所知。格，來也。已有所知，則能在于來物。若知善深，則來善物；知惡深，則來惡物。言善事隨人行善而來應(yīng)之，惡事隨人行惡亦來應(yīng)之。言善惡之來，緣人所好也。物格而后知至者，物既來則知其善惡所至。善事來則知其至于善，若惡事來則知其至于惡，既能知至則行善不行惡也。（《禮記正義·大學(xué)疏》）
本段釋義前半部分基本就是對鄭玄注的詳細(xì)發(fā)揮，不過在后半部分孔穎達又把道理倒過來說了一遍，大概是有意在對鄭注做補充。他說，事情到來了知也就至了，因為事情之善惡吉兇也就明了了（物格而后知至者，物既來則知其善惡所至）。人既然善事來則知善，惡事來則知惡，故人知行善而不行惡也�？追f達此部分的解讀順序才是“格物致知”順序，也表明了“格物”與“致知”并非必定是由此及彼的單向邏輯，是相互可逆的。
而唐儒李翱對于格物致知的理解則于鄭玄和孔穎達有較大的不同，他說：
物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然，明辨焉而不應(yīng)于物者，是致知也，是知之至也。知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平，此所以能參天下者也。（《復(fù)性書》）
李翱訓(xùn)物為“萬物”，格亦是“來”或“至”。他認(rèn)為，物呈現(xiàn)于眼前時，人心便昭昭然明曉此物，此謂之格物；但是，心雖能明辨萬物，卻不應(yīng)于物，不為外物所牽，此謂之致知�？梢姡轮⒎侵皇菍θf物知識的簡單把握，卻是認(rèn)識主體（人心）對萬物明曉后的一種心理把持，他認(rèn)為這才是掌握知識的最高境界（是知之至也）。因此，按照這種邏輯，李翱就順理成章地推理出“知至故意誠，意誠故心正”等其它條目來，而意誠與心正等也即是李翱所說的“復(fù)性”。可見，在李翱看來，格物不止是認(rèn)識客觀事物的方法與手段，重要的是對本性的恢復(fù)。這就解決了格物致知何以能夠與意誠心正聯(lián)系在一起的問題，保證了前兩個條目向后面條目推演的邏輯嚴(yán)密性。按照現(xiàn)代哲學(xué)的觀點，即使窮盡了所有客觀事物的道理，獲得了全部的知識，也不一定反過來可以影響主體的意志狀態(tài)。因為知識的真理性是根基于其客觀性，客觀性的知識又何以可能主宰主體的意志狀態(tài)呢？李翱這種格物致知可使人意誠心正的觀點，啟發(fā)了宋代的儒學(xué)家們，從而開啟了宋明理學(xué)從心性修養(yǎng)角度來解釋格物致知的先河。
總體看來，唐朝及以前的時期，先哲對格物致知基本是單純作為道德修養(yǎng)理論對待的。鄭玄直接把“知”定義為關(guān)于善惡吉兇的知識，格致之事到了神奇而應(yīng)驗的程度，這幾乎如宗教般去“強迫”人們進行道德修養(yǎng)。李翱雖然不似漢儒做的如此玄乎，但他論證格物致知乃是復(fù)歸本性的修養(yǎng)方法，所關(guān)注的也無非道德修養(yǎng)這一件事。《大學(xué)》中雖然沒有對其內(nèi)涵做準(zhǔn)確解釋，但把它作為修身的根本是無庸置疑的。因此，唐代之前思想家大多只訓(xùn)格物致知為修養(yǎng)的工夫應(yīng)當(dāng)是比較接近它們的原義的，格物并非是要格具體的形下之物，而是為了“盡人性”，進而獲得誠明之知，而能意誠心正也。格物致知即是就行事接物上求至善之知而入正道也。應(yīng)該可以說，這一時期，格致說與中國古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的關(guān)系不會太大。
二、格物致知論的心學(xué)與理學(xué)的詮釋之爭
在宋代，二程沿襲李翱等先驅(qū)開啟的理論路線，注重心性（主體）在認(rèn)識與修養(yǎng)問題上的研究。但由于二人的理論傾向不同，由此也開創(chuàng)了宋明理學(xué)的兩條不同理論路向，他們對格物致知的詮釋也各具心學(xué)與理學(xué)的特征。相對而言，程顥格物致知之說，更具“心”學(xué)特征，他說：
以心知天……只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。（《二程語錄》卷二上）
物來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定，則心正，始學(xué)之事也。（《二程全書·遺書第六》）
即大程子認(rèn)為一切知識盡在心中，知識之獲得，只向心上求索即可，不必向外找尋。物來時心中固有之知自然應(yīng)起，不必將迎，然后，識得此物之后也不必我心之知役系其上，物歸于物，心歸于心，如此，我之意志方可誠靜不動（此處應(yīng)該是繼承了李翱的“明辨焉而不應(yīng)于物者”的理論）。意誠自定，則心必然得正，因此，格物之工夫乃是人的初學(xué)之事也。大程子訓(xùn)“格”為“至”，即不是我去尋物，是物來尋我。顯然，這與孟子“萬事皆備于我”（《 孟子·盡心上》）的意蘊是相同的。
而程頤的格物致知理論則傾向理學(xué)的特點。首先，他認(rèn)為格物即窮致事物之理。他說：
凡一物上有一理，須是窮致其理。（《河南程氏遺書》卷十八）
格猶窮也，物猶理也，若曰窮理云爾。窮理然后足以致知，不窮則不能致也。（《河南程氏粹言》卷一）
程頤訓(xùn)“格”為“窮”，訓(xùn)“物”為“理”，格物即是窮理。窮理的工夫做足了，知也就至了。如果說程顥的格致論是只從心中找尋的話，程頤則認(rèn)為先通過在外物上窮盡其理，再復(fù)歸本心。因此，程頤所謂窮理，也并不只是一味地去研求外在事物，而是要借助于格物這一工夫，去認(rèn)識自己心中所固有的“天理”。他說：“知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致之必有道，故曰‘致知在格物’。”（《河南程氏遺書》卷二十五）即知識為我心中所固有，但如不做格物的工夫亦不可得之，因此說致知在于格物。那么，知識既然為我所固有，為何要行格物致知之道呢？小程子曰：“致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷迷而不知，則天理滅矣，故圣人欲格之。”（《二程語錄》卷二五）即格物致知的認(rèn)識能力，并非由外界灌注（鑠）給我的，是我本有的能力。但是，知識雖然都內(nèi)具于我心中，當(dāng)外接于物時心有所“遷迷”而失去此本有能力，內(nèi)心本來昭明的天理滅息了，因此，圣人教導(dǎo)以格物之工夫以復(fù)明本心也。
程頤的具有理學(xué)傾向的格致說被南宋時期的朱熹繼承，并且進行了深入的發(fā)揮。朱熹一生對《大學(xué)》用力最深，在《大學(xué)章句》中對格物致知說有集中的表述，在解“此謂知本，此謂知之至也”句時，朱熹注曰：“此句之上，另有闕文，此特其結(jié)語耳。”（《補大學(xué)格物致知傳》）即他認(rèn)為，這一句前面有缺少的文字，并做《補傳》補充如下：
蓋釋格物、致知之義，而今亡矣。閑嘗竊取程子之意以補之。曰：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知；而天下之物莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。
即朱熹認(rèn)為關(guān)于格物致知的本義，《大學(xué)》本有解釋，可惜原文亡佚了，他特按照程頤的理解加以補充解釋之。朱熹認(rèn)為，之所以說致知在格物，是因為欲致我之知，必須通過即外物而窮理方可。這是因為，虛靈不昧之人心本來就有知的，同時天下萬物也各具其理。人的本心雖在于內(nèi)，其所知卻可以實周于物；萬物雖在外，其理實具于人的本心。只要外在之物理沒有窮盡，心中之知也無法全部被“喚醒”。故此，《大學(xué)》所教，是要使學(xué)者先格盡天下之物，其實格物所窮之理亦不過是其已知之理，只不過是力求心外之理與心中之知完全相合而已。如此，格物之功用力日久，到某一日必能豁然開朗，內(nèi)外貫通，此時再看眾物，其表里精粗則一覽無余也。而我心中本具之知也就得到了印證，本心具有眾理的全體也得以彰明與顯揚。則自己便可以應(yīng)萬事之大用，能舉一反三，一通百通，則世間無論大小之事沒有不明白的。這就是物格即是知之至也的大義矣。由朱熹的闡釋看來，他基本上承襲的是程頤格物即窮理的基本觀點，不過發(fā)揮的更加精致一些而已。
而由程顥開啟的心學(xué)路線后至陸九淵正式確立，至王陽明時乃集大成，王陽明把心學(xué)派的理論發(fā)揮到了極致。在格致論問題上，王陽明則反對朱熹的缺文說，并批評朱子的格致論。他說：
所謂格物致知者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。（《傳習(xí)錄》）
在王陽明看來，所謂的格物致知，就是把自己內(nèi)心的良知“發(fā)揮”到事事物物上去。我心具有之良知即是所謂的天理，致我心之良知于事事物物，事事物物才獲得各自存在之理。所謂的致知，就是把我心之良知發(fā)揮到事事物物上去。所謂的格物，即是事事物物都得到了各自之理，格物致知就是合心與理為一的過程。這顯然與朱子的格致論不同，因為朱子認(rèn)為，知是我心本具的，但理卻是外在于萬事萬物的，格物致知是拿外在之理與心中之知去印證的過程。王陽明批評朱子這一觀點說：“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。”（《傳習(xí)錄》）即他認(rèn)為朱子以為“知在我，理在物”（《朱子語類》卷十五），其格物窮理，是在事事物物上尋求天理，這樣心與理即為二端，是“析心與理而為二”的做法。既然，萬事萬物的理都是由“我心”賦予，那么，“我心”是否端正成為天理是否昭明的關(guān)鍵，故王陽明訓(xùn)“格”為“正”，說:“格者，正也。正其不正以歸于正之謂也。正其不正，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。”（《傳習(xí)錄》）這樣，正其不正就是“去惡”，歸于正者，即是“為善”，格物就成了為善去惡的自我修養(yǎng)活動。按王陽明的解釋，心之本體無所不正，但意念發(fā)動時，便有了正與不正之分。所以人發(fā)動之心已不是心之本體，已可能不正，“格物”也就是糾正意的不正以歸于正�？梢姡�“格物致知”于外物求真的意味變得極淡了，而求心為正為善的傾向更加顯著了。即所謂的 “于事事物物上求至善，卻是義外也。至善者心之本體”。（《傳習(xí)錄》）既然，格物變成了“格心”，那么，物的位置在哪里呢？王陽明說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”（《傳習(xí)錄》）心之所發(fā)才是意，而意的本體是良知，意落實下來才有物。即只有當(dāng)“我心”（主體意志）與外在的物發(fā)生交互作用時物才成為物，或者說，只有當(dāng)外物進入“我”的意志范圍內(nèi)時才成為“我”的物（主觀之物）。王陽明“意之所在便是物”的理論，與西方哲學(xué)家貝克萊的“存在即是被感知”的觀點很是相似。在認(rèn)識論意義上，不可否認(rèn)，王陽明的這種認(rèn)識方法論有其非常獨特和重要的意義，外在的客觀世界總是要進入主體的感知系統(tǒng)后才能構(gòu)成主體的主觀世界的，因此，他的“心外無物”的觀點也并非怪誕之論，如果物不進入我的“心”中，縱然它是實然的存在但仍不是“屬我”的存在，此物與我又有什么意義呢？
從上述論證也可以看出，程顥下啟陸九淵至王陽明為心學(xué)一系，程頤與朱熹為理學(xué)一系，兩派理論特點鮮明。它們的格致論的主要區(qū)別在于，理學(xué)派認(rèn)為，通過窮盡萬物之理去印證心中的“固有之知”；而心學(xué)派認(rèn)為，萬物之存在并無什么“理”可言，所謂的理不過是我主體（心）的賦予而已。但不論二者孰是孰非，顯然，宋明時期的格致論在道德修養(yǎng)論上的最終旨趣上還是一致的，他們都認(rèn)為格物是意誠心正而至于圣人的必須工夫，“自格物而充之，然后可以于圣人；不知格物而欲意誠心正而后身修者，未有能中于理者也”。（《二程粹言》卷一）但是，相對于唐代之前的格致論來說，除了承諾格致論的最終還是道德修養(yǎng)的功能外，宋明的儒學(xué)家們更加注重在認(rèn)識論角度對其進行區(qū)分。兩派關(guān)于是外物之理進入我“心”，還是我“心”之理賦予到外物的爭論，則是認(rèn)識論上的分歧。但是，對于自然科學(xué)的發(fā)展來說，格致論在認(rèn)識論上的析出無疑具有重大的意義。有學(xué)者認(rèn)為：“在新儒家的思想和實踐中，有一些因素促進了新儒家學(xué)者對于自然現(xiàn)象以及科學(xué)技術(shù)諸學(xué)科的興趣。首先是‘格物’學(xué)說，這是自宋代之后儒家認(rèn)知與道德踐履的基礎(chǔ)。”（［2］，P·1）因此，可以說，宋代的格致論多出的認(rèn)識論的維度，對當(dāng)時科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有明顯的促進作用。
也正是由于格致論內(nèi)涵的這種新拓展，宋明時期的科學(xué)家們紛紛開始把格物致知作為自己進行科學(xué)研究的思維方法。宋王厚齋曰：“惟《大學(xué)》始教，格物致知。萬物備于我，廣大精微。一草木皆有理，可以類推。卓爾先覺，即物精思，體用相涵，本末靡遺。”（［3］）沈括曰:“陽燧照物皆倒，中間有礙故也，算家謂之格術(shù)。”（《夢溪筆談》卷三）“格術(shù)”即格物之術(shù)的簡稱。明代醫(yī)學(xué)家李時珍在《本草綱目》中也提出研究本草是“吾儒格物之學(xué)”，（《本草綱目·凡例》）還認(rèn)為：“醫(yī)者，貴在格物也。”（《本草綱目》卷一四：草部）明代科學(xué)家徐光啟說：“格物窮理之中，又復(fù)旁出一種象數(shù)之學(xué)。象數(shù)之學(xué)，大者為歷法，為律呂；至其他有形有質(zhì)之物，有度有數(shù)之物，無不賴以為用，用之無不盡巧極妙者。”（《徐光啟集》卷二：泰西水法序）宋代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展達到了當(dāng)時世界科學(xué)中心的高度，與宋代儒學(xué)在格致論上提供的思想方法不無關(guān)系。有學(xué)者說：“自然物理知識雖然處于儒家知識體系的邊緣，但也構(gòu)成了儒家話語的一部分……到了宋元時期，我國科學(xué)技術(shù)發(fā)展到高峰，與程朱發(fā)揮格物致知的思想有很大關(guān)系。”（［4］，P·9）宋明時期的科學(xué)家把格物致知之學(xué)應(yīng)用于各個學(xué)科，強調(diào)對外物的仔細(xì)探究，這已經(jīng)帶有了較為濃郁的近代實證主義精神。葛榮晉先生也認(rèn)為：“程朱學(xué)派的格物說所蘊含的科學(xué)理性精神，不但是宋明古典科學(xué)發(fā)展的理論基礎(chǔ)，而且也是明清古典科學(xué)與西方近代科學(xué)的銜接點，是中國古典科學(xué)走向近代化的重要突破口。”（［5］，P·80）[①]確實，進入明清之后，中國科學(xué)發(fā)展的近代化傾向更加明顯了。
三、實學(xué)思潮的興起與格物致知論的轉(zhuǎn)向
到明清之際，由于理學(xué)曾立為官學(xué)，因為其過于教條的說教而逐漸走向僵化，而心學(xué)雖還興盛，但由于其理論特征是只注重心的能動作用，一味夸大主體的認(rèn)知能力，而忽視客觀世界本身，容易導(dǎo)致主觀自大，王門后學(xué)也逐漸流入狂禪的弊病之中。再加上受“天崩地解”的時代的刺激，以反對程朱陸王道學(xué)（包括理學(xué)與心學(xué)兩派）空談性理、崇尚玄虛學(xué)風(fēng)的“實學(xué)”思潮興起了，所謂的實學(xué)，即認(rèn)為道學(xué)空疏不實，故提倡“力行致知”、“經(jīng)世致用”等重視實用和實踐新學(xué)風(fēng)的思想運動。而主要承擔(dān)認(rèn)識論功能的格致論無疑就成為了最主要的理論載體，明清時期的思想家們對格物致知的詮釋賦予了更多時代的特征，格致論發(fā)生著重大的理論轉(zhuǎn)向。
方以智作為明清之際的哲學(xué)家和科學(xué)家，深受西方思想的影響。他的格致之學(xué)與宋明理學(xué)注重心性修養(yǎng)的理論特征已有明顯的不同，他更加注重對客觀物理世界的探究，具有濃郁的“實學(xué)”特征和西方科學(xué)精神的意蘊，“在方以智這位明清之際杰出科學(xué)家的科學(xué)活動中，就較好地實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)科學(xué)精神與西方近代科學(xué)精神的共存和融會。”（［6］，P·28）首先他認(rèn)為前人在“物理時制”方面比較欠缺：“漢儒解經(jīng)，類多臆說；宋儒惟守宰理，至于考索物理時制，不達其實，半依前人。”（《通雅·考古通說》）漢儒多“臆說”，宋儒恪守“宰理”，在考索物理方面，均“不達其實”。方以智所謂的“宰理”，是他對道德學(xué)說的一種稱謂。他把知識分為三類：質(zhì)測、宰理和通幾。所謂質(zhì)測，“物有其故，實考究之……征其好惡，推其常變，是曰質(zhì)測。”（《物理小識·自序》），即相當(dāng)于實證自然科學(xué)；所謂宰理，“問宰理，曰：‘仁義’。”（ 《青原志略》卷三：《仁樹樓別錄》）即指仁義之類的道德學(xué)說；至于通幾，“寂感之蘊，深究其所自來，是曰通幾。”（《物理小識·自序》）是指研究事物存在依據(jù)的學(xué)科，大體相當(dāng)于現(xiàn)在的哲學(xué)。方以智認(rèn)為“格物”之學(xué)即是他所說的探究外在“物理”世界的“質(zhì)測之學(xué)”，而且，這種質(zhì)測之學(xué)具有基礎(chǔ)性的作用，他說，“舍物則理無所得，又何格哉！”（《物理小識·總論》）他的“質(zhì)測之學(xué)”集中地反映在《通雅》與《物理小識》兩部著作中，其中既包含有中國古代科技的內(nèi)容，還有大量西方科技的內(nèi)容。據(jù)美國彼得遜教授統(tǒng)計，僅《物理小識》一書中引用西方傳教士的書籍資料就占了5%。這說明，方以智的“質(zhì)測之學(xué)”是中西方科學(xué)思想會通的結(jié)晶。方以智的“質(zhì)測之學(xué)”有別于傳統(tǒng)學(xué)者的研究取向，可以說，是他第一次把具有近現(xiàn)代意義上的科學(xué)從傳統(tǒng)格物說中獨立出來。這標(biāo)志著明末清初的中國學(xué)者已經(jīng)開始對傳統(tǒng)格致論的內(nèi)涵與功能進行反思，對格致論進行符合時代要求的重構(gòu)，這種反思和重構(gòu)為中國古代科學(xué)向近代實驗科學(xué)轉(zhuǎn)型，提供了理論基礎(chǔ)。
與方以智基本是同時代的思想家王夫之，他也指責(zé)王陽明后學(xué)“廢實學(xué)，崇空疏”，他對格致論的解釋上也具有了一定的“實學(xué)”精神和近代哲學(xué)與科學(xué)的意蘊。他說：
夫知之方有二，二者相濟也，而抑各有所從。博取之象數(shù)，遠(yuǎn)征之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無所裁而玩物以喪志；非格物，則知非所用而蕩智以入邪。二者相濟，則不容不各致焉。（《尚書引義》卷三）
王夫之認(rèn)為，獲得知識的方式有兩種，二者是相輔相成的關(guān)系。其一即格物，它的方式是，在空間上博取萬物之現(xiàn)象與數(shù)理，在時間上征驗事理于古今，以在時空全部維度上求盡事物之理；其二即致知，它的方式是，虛靜以生顯明之神智，從而可以深思以窮盡事理之隱微。二者是認(rèn)識的不同層次，不同階段，它們又是聯(lián)系的，一體的。這頗有些像現(xiàn)代哲學(xué)中感性認(rèn)識與理性認(rèn)識的二階段論，感性認(rèn)識廣泛地搜集資料，并進行一定的整理與加工，而理性認(rèn)識則通過分析、推理、判斷等抽象的思維方式對事物進行更高一層的認(rèn)識。王夫之還有一段類似的表達：
大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問為主，而思辨輔之。所思所辨皆其學(xué)問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學(xué)問輔之。所學(xué)問者乃以決其思辨之疑。（《讀四書大全說》卷一）
這是說格物是心（思辨系統(tǒng)）與耳目（感覺系統(tǒng)）都要使用，故以探學(xué)和察問（感覺系統(tǒng)所得）的方式為主，而思辨的方式為輔；而致知則只用心（思辨系統(tǒng)），故思辨所得為主，學(xué)問所得為輔。但思辨所得若疑惑不定者則又要決定于學(xué)問之事。用現(xiàn)代哲學(xué)的認(rèn)識二階段論理解即是，在感性認(rèn)識階段，要以耳目等感覺系統(tǒng)為主，理性認(rèn)識的思辨能力為輔（以對搜集的資料進行初步加工）；而在理性認(rèn)識階段，則完全依靠理性思辨能力對事物完成更高層次的認(rèn)識，但是，當(dāng)理性認(rèn)識出現(xiàn)疑問時，還是要返回到感性認(rèn)識階段去重新搜集資料、證據(jù)，以排除疑問。而感性與理性的二階認(rèn)識法無疑是近代科學(xué)最為重要的認(rèn)識方法論之一。因此，王夫之的格致說為中國理解與接納西方的科學(xué)技術(shù)理論做了進一步的鋪墊。
由上述可知，以方以智和王夫之為代表的思想家的格致說，在中國近代科學(xué)的發(fā)展中發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用，但是，由于他們受實學(xué)思潮的影響，更加注重格致論的認(rèn)識方法論意義，也就導(dǎo)致格致論中的道德修養(yǎng)的目的變得淡薄了。到清代時，對格物致知的解釋更加趨向?qū)嵶C化，黃宗羲批評道學(xué)“束書不觀，游談無根”，他解“致良知”之“致”為“行”：“致字即行字，以救空空窮理”。(《明儒學(xué)案》卷十《姚江學(xué)案》)顏元則訓(xùn)“格”為“手格殺之格”（《習(xí)齋記余》卷六），更加強調(diào)“習(xí)行”（動手實踐）；對程朱理學(xué)頗具批判精神的戴震訓(xùn)“理”為“在物之質(zhì)”的“分理”，一反朱熹形上意義的“天理”，格物的過程則是帶有科學(xué)意義的“察分理”（《孟子字義疏證·理》）；孫星衍說:“格者，量度也。”(《岱南閣集》卷二：《呈復(fù)座主朱石君尚書》)格致論都變成了強調(diào)“經(jīng)世致用”的“實學(xué)”學(xué)問，這都與宋儒強調(diào)格物為心靈窮理的理論顯然是背道而馳的。但這無疑有助于去除之前格致說“厚重”的道德教化的包袱，使其更加靠近西方科學(xué)的理論特質(zhì)，為中國近代科學(xué)與西方科學(xué)接軌鋪設(shè)了一個橋梁。西方科學(xué)思想的主要輸送者是西方的傳教士，以利瑪竇為代表的傳教士帶來的科學(xué)理念，深刻地影響了近代中國學(xué)人的思維方式，最初借用“格致論”來談?wù)摽茖W(xué)技術(shù)理論的可能正是利瑪竇。他在《幾何原本序》中說道：“夫儒者之學(xué)，亟致其知，致其知當(dāng)由明達物理耳……吾西陬國雖褊小，而其庠校所業(yè)，格物窮理之法，視諸列邦為獨備焉”。（［7］）《幾何原本》的譯者徐光啟也開始采用此說法。當(dāng)然，除了西學(xué)帶來的思想上的沖擊外，其實在清代時，經(jīng)學(xué)的治學(xué)方向也開始發(fā)生著這種轉(zhuǎn)變，與宋明時期的儒學(xué)家傾向發(fā)揮經(jīng)典中的義理不同，清代學(xué)者則轉(zhuǎn)向?qū)嵶C與考據(jù)，他們顯然對之前的儒學(xué)家們強烈的形上關(guān)懷缺少興趣，甚至是有意拒斥。楊國榮先生就指出：“一般而論，實證的走向總是與形而上學(xué)的超越之維相對�？隙▽嵶C研究的價值，往往邏輯地導(dǎo)向否定形而上學(xué)。與宋明理學(xué)家時時流露出濃厚的形而上學(xué)興趣不同，清代學(xué)者更傾向于從事拆解形而上學(xué)的工作。”（［8］，P·70）因此，傳統(tǒng)的格致論在新的時代背景下，逐漸被賦予了新的內(nèi)涵：“從明萬歷年間，特別是近代西方自然科學(xué)輸入中國之后，除了道學(xué)家繼續(xù)宣傳宋明理學(xué)家的格物致知說之外，許多學(xué)者在‘西學(xué)’思潮的影響下，開始突破中國古代‘格物致知’的傳統(tǒng)觀念，賦予它以近代科學(xué)的內(nèi)容。這不僅表現(xiàn)在拋棄了這一古老命題的倫理學(xué)意義，將它變成真正的純粹的認(rèn)識論命題，而且也把近代實驗科學(xué)，特別是研究聲、光、電、熱的物理學(xué)和機械制造等看成是格物致知的基本內(nèi)容，從而把格物致知說建立在近代科學(xué)的基礎(chǔ)之上。”（［9］，P·475）尤其在飽受西方列強欺凌的近代中國，不少學(xué)者為救亡存圖，開始更加主動地學(xué)習(xí)西方的科學(xué)知識，干脆直接以“格致學(xué)”來稱謂西方的自然科學(xué)，并把自然科學(xué)家稱為“格致家”。嚴(yán)復(fù)提出：“西洋以格物致知為本始。”（《救亡決論》）呼吁與提倡學(xué)習(xí)西方的自然科學(xué)。近代洋務(wù)派認(rèn)為“一切西法無不從格致中出”（《格致書院課藝·丙辰年王韜序》）。顯然，他們也直接以“格致”來代稱西方的科技。洋務(wù)派在上海、廣州等地開設(shè)教授西方科學(xué)知識的學(xué)校即稱其為“格致書院”。至此，格致幾成為近代科學(xué)的代名詞，其道德形上意義也幾乎蕩然無存了，“十九世紀(jì)中期，隨著國門的重新打開，經(jīng)過經(jīng)典化的西方科學(xué)技術(shù)傳入我國，格物致知便漸漸演化為‘格致’學(xué)，而其中的道德形上學(xué)意義最終被消解。”（［10］，P·193）當(dāng)時學(xué)者甚至認(rèn)為其中的道德修養(yǎng)意義正是阻礙中國科學(xué)發(fā)展的絆腳石，徹底清除其中的道德形上意涵將有助于與西方科學(xué)思想的接軌，以促進中國科學(xué)的快速發(fā)展。
四、格物致知論與西方科技理論的比較及其現(xiàn)代意義
從格物致知論歷史考察來看，在明清時期，格物致知論所具有的道德形上意義才逐漸被消解掉的，而正是消解掉了道德形上意義的格致論才能夠與西方的科技理論進行對接。如果要把中國傳統(tǒng)的格致論與西方的科技理論進行比較研究的話，顯然，在近代，二者的內(nèi)涵是基本對應(yīng)的，當(dāng)時的中國學(xué)者也基本是直接拿“格致學(xué)”來指稱西方的科學(xué)技術(shù)理論。究竟，中國的格物致知的概念與西方科學(xué)技術(shù)的概念存在著哪些同異呢？無疑近代的思想家和科學(xué)家們體會最為深切。洋務(wù)派的科學(xué)家陳壽指出：“中國之所謂格致，所以誠正治平也；外國之所謂格致，所以變化制造也。中國之格致功近于虛，虛則常偽；外國之格致功征諸實，實則皆真也。”（［11］）說中國的格致之學(xué)重道德教化，近虛；西方重變化制造，則近實。這種區(qū)分還算中允，但說中國格致之學(xué)虛則偽，似有貶低之義，不過作為那個時代的科學(xué)家，救亡之心切，也可理解了。另一位近代改良家鐘天緯所言則客觀一些：“格致之學(xué)中西不同，自形而上者言之，則中國先儒闡發(fā)已無余蘊；自形而下者言之，則泰西新理方且日出不窮。蓋中國重道輕藝，故其格致專以義理為重；西國重藝輕道，故其格致偏于物理為多。此中西之所由分也。”（《格致書院課藝》四卷：一冊））應(yīng)該說，近代科學(xué)在西方興起，進而發(fā)展為現(xiàn)代科學(xué)體系，也非偶然，中西方所側(cè)重不同而已。中國重形而上，西方重形而下；中國重道輕藝，西方重藝輕道。
細(xì)察中國先哲們對格致論的解釋所表現(xiàn)出的共性，我們不難發(fā)現(xiàn)，對德性的重視是其共同特點。關(guān)于“道問學(xué)”與“尊德性”的關(guān)系問題也是中國古代一個重要的話題，古代學(xué)者基本傾向于尊德性為主，道問學(xué)為輔，人人可通過道問學(xué)而至尊德性，尊德性處于神圣、崇高且不可動搖的位置。而科技之學(xué)至多算是道問學(xué)之中的一小部分，古代學(xué)者自然不會把它放置到最高的地位上去。類似的關(guān)于中國知識體系或價值體系區(qū)分還有很多，如道術(shù)之分，也是認(rèn)為道本術(shù)末，至多可由術(shù)進道。自北宋興起的“見聞之知”與“德性之知”分辨也屬此類問題，宋儒多注重德性之知的獲得而輕見聞之知，“見聞所知乃物交而知，非德性所知，德性所知不萌于見聞”。（《正蒙·大心篇》）見聞之知是與物交接而產(chǎn)生的知識，不是德性之知，德性之知不產(chǎn)生于見聞之知。可見，他們對見聞之知不但有貶低之義，甚至還否定了它成為德性之知的可能性。這種如此注重德性的知識傳統(tǒng)，與西方的知識傳統(tǒng)是不同的。西方的知識是客觀知識，所謂的“客觀”，自然是要求主觀的因素越少越好，極端客觀的知識即所謂的真理。而在近代，西方認(rèn)為最具真理性的知識是科學(xué)的知識，因為科學(xué)的知識是依靠于實驗得來的，實驗的最大特點就是客觀性。即使在科學(xué)高度發(fā)達的宋代，與西方科學(xué)理論最接近的格致論雖然在當(dāng)時的理學(xué)家和科學(xué)家那里最具有發(fā)展為實驗方法的可能，但也沒有發(fā)展出近代西方意義上的實驗方法。即便在學(xué)習(xí)西方科學(xué)的熱情高漲的近代，中國的學(xué)人們雖然在努力消除格致論中的道德意義，也肯定無法徹底根除心中對于科學(xué)活動的道德關(guān)懷。
歷史與邏輯的統(tǒng)一表明，中國傳統(tǒng)的格致說內(nèi)涵之中雖然不缺乏西方科學(xué)最重要的品質(zhì)——求真精神，但由于它始終沒有完全割舍另外兩個品質(zhì)——求善與求美的精神，故而近代科學(xué)沒產(chǎn)生于中國也就不足為怪了。唐君毅先生說：“然由清末憑格物之一名，以引入西方科學(xué)之新知，使科學(xué)漸成為獨立知識之領(lǐng)域，雖為中國文化之發(fā)展，不得不有之一端；然依中國文化之傳統(tǒng)，又素以德性之知為本。”（［12］，P·216）從這個意義講，所謂的“李約瑟難題”（為什么近代科學(xué)沒有產(chǎn)生于中國）也并非一個難解的迷題，各自側(cè)重不同而已。當(dāng)然，這也并非要為近代中國進行辯護，世界文明史已經(jīng)表明，各民族的發(fā)展需要取長補短、互通有無，止到今天，現(xiàn)代中國仍沒有放慢自己向西方科技學(xué)習(xí)的步伐。因此，一方面，我們要繼續(xù)學(xué)習(xí)西方“求實求真”的科學(xué)精神；另一方面，從人類可持續(xù)發(fā)展的角度來看，也不能完全摒棄自己傳統(tǒng)思想中的一些優(yōu)秀的觀念，比如，格致論中的道德形上意義在新的時代似乎又將重獲用武之地。在后現(xiàn)代科學(xué)家看來，單純求真的科技確實為人類帶來了豐富的物質(zhì)財富，但也帶來了以道德問題為主的諸多問題。為此，他們呼吁要“科技返魅”，這不就是要補科技缺少善與美的問題嗎？因此，對中國傳統(tǒng)的格物致知學(xué)說的歷史考察也具有強烈的現(xiàn)代意義。由上述可知，一方面，中國古代科技的發(fā)展不只是借助于西方科學(xué)，中國傳統(tǒng)的格致說也是其內(nèi)在依據(jù)之一；另一方面，格致說豐富而思辨的理論成果，或許可以為現(xiàn)代科技發(fā)展中出現(xiàn)的問題提供一些借鑒作用。
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[①] 葛榮晉先生可能認(rèn)為程朱理學(xué)派的格致論兼重客觀事物的理性精神，故把宋學(xué)對科學(xué)的貢獻都?xì)w功于理學(xué)派。但從上述論證來看，認(rèn)識論的析出是理學(xué)派與心學(xué)派共同的貢獻，宋代科學(xué)的發(fā)展兩派都發(fā)揮了作用。
