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宜賓唐君毅先生（1909－1978）是20世紀(jì)文化中國最重要的哲學(xué)思想家之一。他承續(xù)儒家內(nèi)圣成德之教，通過體知、推擴(kuò)和形上提升而確立了普遍的道德性的“心之本體”范疇，并以“心之本體”作為生命存在層層提升的終極指向，創(chuàng)構(gòu)了一個囊括人類各種心靈活動以及各大文化系統(tǒng)的“生命三向與心靈九境”體系，從而在肯定人類各種心靈活動以及各大文化系統(tǒng)的必然合理性的前提下，特別彰顯了儒家從盡性立命達(dá)至天德流行境界的至上性，為自西方文藝復(fù)興以降因迅速外轉(zhuǎn)、下轉(zhuǎn)而日益沉淪的當(dāng)今人類指明了應(yīng)然的價值取向。以“心之本體”為終極指向的“生命三向與心靈九境”體系因而既是一個超凡入圣的道德理想主義哲學(xué)體系，同時也是一個深刻嚴(yán)峻的批判現(xiàn)實主義哲學(xué)體系。梳理唐君毅從“心之本體”到“心靈九境”的哲思脈絡(luò)，揭示其以德性為旨?xì)w的哲學(xué)思想內(nèi)涵，不僅有助于了解這位當(dāng)代大哲理論建構(gòu)的進(jìn)路，更重要的是有益于啟導(dǎo)“文明以止”的人生乃至“人文化成”的世界。
一 心之本體的建立
早在1944年，時年36歲的唐君毅就出版了《人生之體驗》和《道德自我之建立》兩部著作。這兩部著作為唐君毅終生看重，在晚年為其最后一部巨著《生命存在與心靈境界》所寫的“后序”中，唐君毅說：
吾于三十歲前后，嘗寫人生之體驗，與道德自我之建立二書，皆以一人獨(dú)語，自道其所見之文。吾當(dāng)時雖已嘗讀古今東西之哲人之書，然此二書對他人之說，幾無所論列，而其行文皆極幼稚而樸實。然吾自謂此二書，有一面對宇宙人生之真理之原始性，乃后此之我所不能為。吾今之此書之規(guī)模，亦不能出于此二書所規(guī)定者之外。此固可證吾之無大進(jìn)步；然亦證宇宙人生中實有若干真理，歷久而彌見其新也。至于此后三十年中，吾非無所用心，而知識亦盡有增加。然千回百轉(zhuǎn)，仍在原來之道上。[1]
自承這兩部著作的思想內(nèi)容乃后來所不可企及，三十年的學(xué)思發(fā)展終不能逸出其途徑，甚至宏大而辟、深閎而肆的《生命存在與心靈境界》也在其畛域之內(nèi)，可見這兩部著作在唐君毅心目中的分量。
那么這兩部著作究竟表達(dá)了什么思想內(nèi)容呢？《人生之體驗》的正文包括“生活之肯定”、“心靈之發(fā)展”、“自我生長之途程”、“人生的旅行”四個部分和“心理道頌”一個附錄，其中“人生的旅行”被唐君毅自定為童話體裁，實際上可以看作一部哲理寓言；“心理道頌”則為四言詩體；其余部分均為思想隨筆。全書的文體完全不類于理論著作，沒有系統(tǒng)的架構(gòu)，沒有邏輯的推論，也沒有廣博的征引和繁復(fù)的辯析，而主要是以朋友傾談或個人獨(dú)語的方式，娓娓言說一己體認(rèn)的人生之智慧、世界之真理、寧靜之心境、自我之確立、價值之體驗、生活之意義、心物之聯(lián)結(jié)、心靈之超越、精神之信仰以及從呱呱墜地到德性養(yǎng)成的諸種人生境界。乍讀之下，很容易因其形式的輕靈而忽視其意旨的深閎，但在實質(zhì)上，這些自出機(jī)杼、無復(fù)依傍、基于生存實感而探求宇宙人生之道體的思想隨筆所表達(dá)的，才是剝落了學(xué)究氣而真正具有原創(chuàng)性的哲思。在該書“導(dǎo)言”中，唐君毅說：
現(xiàn)在許多人生哲學(xué)道德學(xué)之著作，大都是綱目排列得整整齊齊，一派一派學(xué)說，依次敘述，一條一條論證，依次羅列。這一種著作，我以為除了幫助我在大學(xué)中教課，或清晰一些人生哲學(xué)道德學(xué)的觀念外，無多價值。這種著作，只能與人以知識，不能與人以啟示，透露不出著者心靈深處的消息。而且太機(jī)械的系統(tǒng)，徒足以窒息讀者之精神的呼吸，引起與之對抗，去重建系統(tǒng)的好勝心。這一種著作方式，在現(xiàn)在之時代，自有不得已而須采取之理由，然而我不喜歡。我對愈早之人生哲學(xué)之著作，愈喜歡。我喜歡中國之六經(jīng)，希伯來之新舊約，印度之吠陀，希臘哲學(xué)家如Pythagoras、Heraclitus等之零碎的箴言。我喜歡那些著作，不是它們已全道盡人生的真理。我喜歡留下那些語言文字的人的心境與精神、氣象與胸襟。那些人，生于混沌鑿破未久的時代，洪荒太古之氣息，還保留于他們之精神中。他們在天蒼蒼、野茫茫之世界中，忽然靈光閃動，放出智慧之火花，留下千古名言。他們在才鑿破的混沌中，建立精神的根基；他們開始面對宇宙人生，發(fā)出聲音。在前不見古人，后不見來者之心境下，自然有一種莽莽蒼蒼的氣象，高遠(yuǎn)博大的胸襟。他們之留下語言文字，都出于心所不容已，自然真率厚重，力引千鈞。他們以智慧之光，去開始照耀混沌，如黑夜電光之初在云際閃動，曲折參差，似不遵照邏輯秩序。然雷隨電起，隆隆之聲，震動全宇，使人夢中驚醒，對天際而肅然，神為之凝，思為之深。[2]
在某種意義上，這正是唐君毅對其《人生之體驗》的文體和內(nèi)容特點(diǎn)的解說。也正因具有這種特點(diǎn)，所以他又說：“我以后可能要寫些比較更當(dāng)行的系統(tǒng)著述，用論證來成立我思想上之信仰，并討論到與其他派思想之異同。但是那樣寫成的著作之價值，是否即高于此書，我現(xiàn)在不能說。直到現(xiàn)在，我是寶愛我寫此書各部時之心境的。”[3]實際上，豈止是到唐君毅寫作這篇“導(dǎo)言”的1943年，由上可知，他終生都是寶愛這部著作的。
唐君毅寫作《人生之體驗》的初機(jī)，源于1939年一個秋夜他在荒山古廟中生發(fā)的哲思。當(dāng)時，他作為教育部職員，住在重慶歌樂山脈青木關(guān)鎮(zhèn)的一座古廟中，“惟時松風(fēng)無韻，靜夜寂寥，素月流輝，槐影滿窗。倚枕不寐，顧影蕭然。平日對人生之所感觸者，忽一一頓現(xiàn)，交迭于心；無可告語，濡筆成文”，于是寫下了《古廟中一夜之所思》，這就是他的第一篇思想隨筆。這篇思想隨筆，大致涵括了《人生之體驗》一書關(guān)于宇宙人生的思索。
在這篇思想隨筆中，唐君毅從身邊環(huán)境所引發(fā)的感受著筆：
日間喧囂之聲，今一無所聞，夜何靜也？吾之床倚于神龕之側(cè)。吾今仰臥于床，唯左側(cè)之神，與吾相伴。此時似有月光，自窗而入，然月不可見。吾凝目仰睇瓦屋，見瓦之櫛比，下注于墻，見柱之橫貫。瓦何為無聲，柱何為不動。吾思之，吾怪之。房中有空，空何物也。吾若覺有空之為物，滿于吾目及所視之處。空未嘗發(fā)聲，未嘗動。然吾覺空中有無聲之聲，其聲如遠(yuǎn)蟬之?dāng)嗬m(xù)，其音宛若愈逝愈遠(yuǎn)而下沉，既沉而復(fù)起，然聲固無聲也。吾又覺此空，若向吾而來，施其壓力。此時吾一無所思，惟怪此無盡之靜闃，自何而來，緣何而為吾所感。
進(jìn)而唐君毅念及自我在時空中的位置與境況，并由此推及于一切人：
居如是地，在如是時，念過去有無量世，未來亦有無量世，然我當(dāng)下之念，則炯然獨(dú)立于現(xiàn)在，此絕對孤獨(dú)寂寞之心念也。又念我之一生，處如是之時代，居如是之環(huán)境；在我未生之前，我在何處，我不得而知也；既死之后，我將何往，我亦不得而知也。吾所知者，吾之生于如是時，如是地，乃暫住耳。過去無量世，未有與我處同一境遇之我；未來無量世，亦未必有與我處同一境遇之我。我之一生，亦絕對孤獨(dú)寂寞之一生也。吾念及此，乃恍然大悟世間一切人，無一非絕對孤獨(dú)寂寞之一生，以皆唯一無二者也。
作為絕對孤獨(dú)寂寞的存在，人與人是那么的隔膜，“一切所親之人、所愛之人、所敬之人、所識之人，皆若橫布四散于無際之星空，各在一星，各居其所。其間為太空之黑暗所充塞”；即使相知相愛之人或有無間之愛，也不過維持區(qū)區(qū)數(shù)十年，“數(shù)十年以前，吾輩或自始未嘗存，或尚在一幽渺之其他世界。以不知之因緣，來聚于斯土。以不知之因緣，而集于家，遇于社會。然數(shù)十年后，又皆化為黃土，歸于空無，或各奔一幽渺而不知所在之世界”；且這種無間之愛必將愈傳愈淡，“終將忘其祖若宗，忘其同出于一祖宗，而相視如路人，勢所必然也”。在這樣一種人間，充斥著無盡的冷酷，“試思地球之上，何處非血跡所渲染，淚痕所浸漬？而今之人類，正不斷以更多之血跡淚痕，加深其渲染浸漬之度”；而容納這種冷酷人間的宇宙，實“若一充塞無盡之冷酷與荒涼之宇宙”。
對于這種隔膜、無常、冷酷、荒涼的宇宙人生，唐君毅不勝其悲而又不舍其愛。他最后剖陳自己悲愛倚伏的矛盾情緒說：
吾念以上種種，吾不禁悲不自勝。吾悲吾之悲，而悲益深。然吾復(fù)念，此悲何悲也？悲人生之芒也，悲宇宙之荒涼冷酷也。吾緣何而悲？以吾之愛也。吾愛吾親愛之人；吾望人與人間，皆相知而無間，同情而不隔，永愛而長存；吾望人類社會，化為愛之社會，愛之德，充于人心，發(fā)為愛光，光光相攝，萬古無疆。吾于是有此悲。悲緣于此愛，愛超乎此悲。此愛也，何愛也？對愛之本身之愛也，無盡之愛也，遍及人我、彌綸宇宙之愛也。然吾有此愛，吾不知此愛自何而來，更不知循何術(shù)以貫徹此愛。尤不知緣何道使人復(fù)長生不死，則吾之悲，仍終將不能已也。然此悲出于愛，吾亦愛此悲。此悲將增吾之愛，吾愿存此悲，以增吾之愛，而不去之。吾乃以愛此悲之故，而乃得暫寧吾之悲。[4]
由此隱然透露出，其時唐君毅已在思索為實存而極不完滿的宇宙人生確立一個愛的形上本體，從而以普遍之愛將宇宙人生導(dǎo)入美善之境。這一形上本體，在《道德自我之建立》中得到了呈現(xiàn)。
《道德自我之建立》的體裁大致同于《人生之體驗》，其正文三部“道德之實踐”、“世界之肯定”、“精神之表現(xiàn)”仍為自出機(jī)杼、不事征引的思想隨筆，不過討論的分量稍重一些，故各部分的篇幅也稍大一些；附錄“人生略賦”則為分行的韻文。正文三部之第一部說明道德生活之本質(zhì)；第二部說明道德自我之根源——心之本體之形上性；第三部說明此心之本體即充內(nèi)形外之精神實在，為超現(xiàn)實世界、現(xiàn)實生活而又表現(xiàn)于現(xiàn)實世界、現(xiàn)實生活者。三部各自獨(dú)立而又義蘊(yùn)流貫，互相照應(yīng)。關(guān)于形上本體的思索，集中表現(xiàn)于第二部之中。
唐君毅基于對現(xiàn)實世界種種虛幻、無常、可悲、殘忍、不完滿的痛苦感受，而肯定有一能夠如此對照地感受現(xiàn)實世界的恒常真實的根原。他說：
在我思想之向前向下望著現(xiàn)實世界之生滅與虛幻時，在我們思想之上面，必有一恒常真實的根原與之對照。但是此恒常真實的根原，既與我們所謂現(xiàn)實世界之具生滅性與虛幻性者相反，它便不屬我們所謂現(xiàn)實世界，而亦應(yīng)超越我們所謂現(xiàn)實世界之外。但是它是誰？它超越在我所謂現(xiàn)實世界之外，它可真在我自己之外？我想它不能在我自己之外。因為我不滿意我所對的現(xiàn)實世界之生滅與虛幻，即是我希望之現(xiàn)實世界生滅與虛幻，成為像此恒常真實的根原，那樣恒常真實。我之發(fā)此希望，即本于此恒常真實的根原，滲貫于我之希望中。我因被此恒常真實的根原所滲貫，然后會對于現(xiàn)實世界之生滅與虛幻，表示不滿。如我不被恒常真實的根原所滲貫，我亦只是一生滅者虛幻者，我便不會有此希望。我于是了解了，此恒常真實的根原，即我自認(rèn)為與之同一者，當(dāng)即我內(nèi)部之自己。我之所以對現(xiàn)實世界不滿，即由于我內(nèi)部之自己，原是恒常真實者，而所見之現(xiàn)實，則與之相違矛盾。我之不滿，是此矛盾之一種表現(xiàn)。此內(nèi)部之自己，我想，即是我心之本體，即是我們不滿現(xiàn)實世界之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿，而要求其恒常、真實、善與完滿的根原。[5]
由此，唐君毅確立了一個較之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿的現(xiàn)實世界更加恒常、真實、善與完滿的“內(nèi)部之自己”，亦即作為道德主體的“心之本體”。
唐君毅以作為心之本體之發(fā)用的思想，來證明心之本體的恒常和真實性。他說：
我由心之思想，便知此心體超臨于時空之上。我的思想，明明可思想整個的時間空間，無限的時間空間。……我的思想，可與無限的時空，平等的延展，而在延展的過程中，時空永只為思想之所經(jīng)度。我思想之“能”跨越其上而超臨其上。[6]
思想既超臨時空，則其所依之心之本體亦必超臨時空；心之本體既超臨時空，則無生滅流轉(zhuǎn)，而恒常真實。
至于心之本體的至善和完滿性，唐君毅認(rèn)為，“我善善惡惡，善善惡惡之念，所自發(fā)之根原的心之本體，決定是至善的”；而由于心之本體超臨跨越于無窮的時空之上，“無窮的時空中之事物，便都可說為它所涵蓋，它必然是完滿無缺”。[7]
唐君毅基于人同此心、心同此理的思路，將恒常、真實、至善、完滿的心之本體普泛于現(xiàn)實中的他人；進(jìn)而通過應(yīng)然提升，將心之本體投射到涵天蓋地、主宰萬物的生命創(chuàng)造力之上，確認(rèn)道德主體基于心之本體而通極于形上道體。他說：
我從現(xiàn)實的我身中，了解有一超越的心之本體在表現(xiàn)，便可推知，現(xiàn)實的他人身中，亦有一超越的心之本體表現(xiàn)。……所以他人的心之本體之存在，即由我所置定，遂可證他人的心之本體，不外于我的心之本體。但是這也并不陷于唯我論。因為從現(xiàn)實世界上看，我始終是與人平等相對的存在。我的認(rèn)識活動，遍到他人，他人之認(rèn)識活動，亦遍到我。我與他人在現(xiàn)實世界中，以認(rèn)識活動互相交攝，而在超越的心之本體處相合。
心之本體即人我共同之心之本體，即現(xiàn)實世界之本體，因現(xiàn)實世界都為他所涵蓋。心之本體，即世界之主宰，即神。……從今我對于現(xiàn)實世界之一切生滅，當(dāng)不復(fù)重視，因為我了解我心之本體確確實實是現(xiàn)實世界的主宰，我即是神的化身。[8]
另一方面，唐君毅又將心之本體滲貫于形而下的現(xiàn)實世界之中，滲貫于有限的“我”之中，使之通過內(nèi)在于形而下的現(xiàn)實世界以及有限的“我”，并層層破除這種有限性，而表現(xiàn)其無限性。他說：
它（按指“心之本體”）即是以“破除限”為它之本性，以破除限為它之內(nèi)容。破除限，即所以界定它之為它者。它必有它所破除之限，又必有對此限之破除，唯合此二者，而后它成為它。所以它是無限，便必須有限，與之相對，然而它又不是此限，因為它要破除此限。因它破除限之活動，只能在限上表現(xiàn)，所以它本身一方超越一切限，而它本身之表現(xiàn)又內(nèi)在于一切限。它之表現(xiàn)，內(nèi)在于一切限，即一切限自己破除，而內(nèi)在于它，上升于它。它是一切之限之本體，即系于它之內(nèi)在一切限，而一切限均要求自破除而內(nèi)在于它之一點(diǎn)上。……它永遠(yuǎn)是滲貫于限中，作它破除限制的工作。[9]
通過向著形而上的投射以及向著形而下的滲貫，心之本體獲具了內(nèi)在而超越且超越而內(nèi)在的性格，從而既凸顯了心體、性體、道體當(dāng)下貫通的“性道一元”方面，又肯定了主體實存于現(xiàn)實世界而須層層破限、自我提升的道德踐履方面。心之本體因而既是形上的道德本體，同時也是實踐的道德主體。
在寫作《人生之體驗》和《道德自我之建立》時，唐君毅已在汗漫通觀中、西、印的基礎(chǔ)上歸宗于儒家。在《人生之體驗》“導(dǎo)言”中，他說：“孔子之言，皆不離日用尋常，即事言理，應(yīng)答無方，下學(xué)上達(dá)，言近旨遠(yuǎn)，隨讀者高低而各得其所得。然以其不直接標(biāo)示一在上之心靈境界，故讀者亦可覺其言皆平凡，不及西哲之作，如引人拾級登山，勝境自辟。然‘泰山不如平地大’，程明道此言，真足千古。在平地者誰知平地大？唯曾登泰山者，乃益知平地大。故必讀西哲印哲書，而后益知中國先哲之不可及，知其中庸中之高明也。”[10]表達(dá)了對于儒學(xué)的極度推崇。在《道德自我之建立》“自序”中，他又說：“著者思想之來源，在西方則取資于諸理想主義者，如康德、菲希特、黑格爾等為多，然根本精神則為東土先哲之教。”[11]說明他對形上本體的建立，正是遵循著儒家心性論的進(jìn)路。這一學(xué)術(shù)思想路向，唐君毅后來唯有推進(jìn)而再無任何改變。而《人生之體驗》第三部“自我生長之途程”所設(shè)定的十層人生境界，其第八、九、十層，大致就是唐君毅晚年巨著《生命存在與心靈境界》之超主觀客觀三境的雛形。至于《道德自我之建立》所證立的心之本體，乃是唐君毅對于宇宙人生之真實存在的終極把握，這一道德性的心之本體，更是為唐君毅所終生服膺而未嘗懷疑。正是因此，晚年唐君毅才自承，在寫作這兩部著作以后的三十年中，盡管他的生平思想千回百轉(zhuǎn)，但卻“仍在原來之道上”。而這兩部從求“體”、見“體”到立“體”的著作，其最初的孕育，卻是唐君毅在荒山古廟那個不眠秋夜所生發(fā)的哲思。
二 心之本體的通貫
自從在1944年出版的《道德自我之建立》中確立心之本體之后，這一本體范疇便一直為唐君毅所持循，并絡(luò)繹表現(xiàn)于他的一系列論著之中。
1953年，唐君毅出版《中國文化之精神價值》。此書以西方文化為參照，綜論中國文化、宗教、哲學(xué)、學(xué)術(shù)之起源，中國先哲之自然宇宙觀、心性論、道德理想論，以及中國人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、家庭生活、社會關(guān)系、政治活動、人格理想乃至教育、藝術(shù)、文學(xué)、信仰諸方面所表現(xiàn)的精神特質(zhì)。對于這部洋洋三十余萬言、“自謂有進(jìn)于以前論中西文化者，而頗詳人之所略”的著作，唐君毅一言以蔽之曰：“余以中國文化精神之神髓，唯在充量的依內(nèi)在于人之仁心，以超越的涵蓋自然與人生，并普遍化此仁心，以觀自然與人生，兼實現(xiàn)之于自然與人生而成人文。此仁心即天心也。此義在吾書，隨處加以烘托，以使智者得之于一瞬。”[12]這顯然是以超越而內(nèi)在的心之本體作為悠久而博大的中國文化的始基。由于唐君毅此著專論中國文化，故而他特別突出了心之本體對于中國文化的意義，然而這并不意味著心之本體僅僅局限于時空一隅而不具有普遍性。在1954年出版的《心物與人生》之第二部中，他就揭橥了人類文化皆原于心靈精神之求實現(xiàn)真善美等價值這一主旨，無疑是將心之本體作為整個人文宇宙之根本。
1955年，唐君毅又一部重要著作《人文精神之重建》出版。此書從科學(xué)世界、人文世界、理想世界諸層面，綜論中西文化源流及其精神之異同，并涉及中印宗教道德與人生智慧的互通，其主旨在于“疏解百年來吾人所感受的中西古今之若干文化思想觀念上的沖突，而向往一和融貫通而分途開展之理想的人文世界”。[13]在此書附錄《我對于哲學(xué)與宗教之抉擇——人文精神之重建后序兼答客問》中，唐君毅以思想自傳的形式，陳述了自己所宗主的哲學(xué)觀念與宗教信仰。關(guān)于哲學(xué)觀念，唐君毅說：
在此科學(xué)知識所及世界外——即把一切可能成科學(xué)知識之對象全部合起來所構(gòu)成之世界外，仍然有另外的世界。此即關(guān)連于人之實踐理性或情意之審美活動、實際行為活動、宗教信仰活動所發(fā)現(xiàn)之世界。而這一切活動（包含純粹求知活動）與其所發(fā)現(xiàn)之世界，則共統(tǒng)攝于人之超越自我。……而個人之能在原則上，或在特殊情形下，判斷此各種活動與其成果之價值之高下，決定選擇那一種，亦即此自我之價值意識，或良知。良知判斷我之科學(xué)的純知活動之價值，判斷我之實際行為之價值，判斷我之藝術(shù)活動宗教活動之價值，即是看此等等之是否合乎自己之內(nèi)在的向往或標(biāo)準(zhǔn)，是否合乎良知之理。凡合者，謂之是；不合者謂之非。良知是是而非非，亦即善善而惡惡，是為人一切智慧道德實踐之原，人生之內(nèi)在的至高無上的主宰。……
……而一切根據(jù)一種科學(xué)，以至綜合各種科學(xué)之結(jié)論而成之哲學(xué)，與一切只將純知的理性客觀化與依純知理性去識取外在的共相形式之哲學(xué)，亦皆不能真參透到宇宙人生之本源。因為這一切哲學(xué)，皆不知唯有能自覺其純知活動而肯定其價值之自我之良知，能為一切純知活動及此一切哲學(xué)之所依以存在者。而此自我之良知，則永能自己肯定其自身之價值，肯定其自己之應(yīng)有與當(dāng)存在，因而自己為其自己所內(nèi)具之價值，及所由存在之來源。亦即能自己肯定自己之為人生活動之本源者。而人欲參透入宇宙之形上的本源，或絕對的天理之所在，亦只有由此良知，與其所肯定之全幅人生之有價值之活動以透入。[14]
唐君毅在此以“超越自我”亦即“自我之價值意識”或“良知”作為人類一切活動及其所發(fā)現(xiàn)之世界的主宰，以及一切哲學(xué)所以存在的根據(jù)，乃至主體契合“宇宙之形上的本源”或“絕對的天理”的唯一途徑，這顯然是將“超越自我”或“自我之價值意識”或“良知”作為其哲學(xué)觀念的宗主；而“超越自我”或“自我之價值意識”或“良知”，也就是那個較之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿的現(xiàn)實世界更加恒常、真實、善與完滿的心之本體。
關(guān)于宗教信仰，唐君毅認(rèn)為，盡管指向各自形上存有之信仰的各種宗教存在著高下偏全的差異，但只要是高級宗教信仰，則基本上都以良知作為其本質(zhì)特征。他說：
依良知為標(biāo)準(zhǔn)，我們可說一切高級宗教中之超越信仰，皆出自人之求至善至真完滿無限永恒之生命之要求，求拔除一切罪惡與苦痛之要求，賞善罰惡以實現(xiàn)永恒的正義之要求，因而是人所當(dāng)有的。……因為通過人之良知，去看此不完滿而充滿罪孽苦痛之自然世界現(xiàn)實世界，正是人望由道德實踐加以改造，加以否定的；亦即透過我們之道德實踐來看，當(dāng)成為非真實，正逐漸成為非真實，而其本性即為非全真實者。[15]
又說：
依良知之標(biāo)準(zhǔn)，我們可說一切高級宗教中所講之上帝、阿拉、梵天，在究竟義上都不能與人之良知為二，而相隔離。如為二，則此二亦必須通過良知之肯定。此肯定即已通二為一，或使二者之關(guān)系成不離之相保合的關(guān)系。[16]
克就基督教、回教、佛教與儒教來說，由于前三種宗教或以人的良知或靈魂被原罪所障蔽，必須依賴上帝拯救；或以人的良知或如來藏心被俗見所染污，染污不凈則良知終晦，故皆不能直接肯定人的良知。唯儒教則以人只要反身而誠，即可在一切罪惡心、染污心中，皆可當(dāng)下顯發(fā)良知，返本見性。有見于此，唐君毅在信仰上宗主儒教，而究其實質(zhì)，當(dāng)然還是宗主良知，亦即心之本體。
至于1958年出版的《中國人文精神之發(fā)展》和《文化意識與道德理性》，1961年出版的《人生之體驗續(xù)編》，以及1973年出版的《中國哲學(xué)原論·原道篇》，也都貫穿著對于心之本體的張揚(yáng)。《中國人文精神之發(fā)展》所收十六篇文章，闡述科學(xué)、民主與道德、宗教之關(guān)系，其主旨在于說明，人文精神之發(fā)展、道德意識之提升，理當(dāng)與科學(xué)理智之發(fā)展、民主觀念之提升并行不悖，相得益彰；但在根本上，反求于本心的道德意識，終當(dāng)為馳騖于外物的科學(xué)理智和民主觀念的主宰。[17]《文化意識與道德理性》凡十章，分別論述家庭意識、經(jīng)濟(jì)意識、政治意識、科學(xué)意識、哲學(xué)意識、藝術(shù)意識、文學(xué)意識、宗教意識、體育意識、軍事意識、法律意識、教育意識與道德理性之關(guān)系，全書中心意旨在于顯示，人類一切文化活動，均統(tǒng)屬于道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊的表現(xiàn)；一切文化活動之所以能夠存在，皆依于道德自我為之支持；道德自我是一、是本、是涵攝一切文化理想的，而文化活動則是多、是末、是成就文明之現(xiàn)實的。[18]《人生之體驗續(xù)編》七篇，相較于二十年前寫作的《人生之體驗》，更多地注意到人生在追求心性超升的過程中時刻存在著的墮落趨向，從而承認(rèn)人生實為超升與墮落交戰(zhàn)之區(qū)，亦即上帝與惡魔互爭之場。但指出人生的這種善惡二向性，完全不意味著對于道德心性的否棄，而恰恰在于警醒一切人生執(zhí)定道德心性，杜絕墮落趨向，從而實現(xiàn)道德自我和太和世界。[19]《中國哲學(xué)原論·原道篇》綜論“道”在中國古代哲學(xué)思想史上的一以貫穿及其多向開展，而其宗趣，則不外于追溯中國前哲所開之諸方向之道，其本始乃在于民族生命心靈原有之諸方向；不外于突出“中國人之文化與哲學(xué)智慧之本原，即在吾人此身之心靈生命之活動者”。[20]當(dāng)然，這也不是說唯有中國文化與哲學(xué)智慧才本于民族生命心靈之活動方向；此書“視中國哲學(xué)為一自行升進(jìn)之一獨(dú)立傳統(tǒng)，自非謂其與西方、印度、猶太思想之傳，全無相通之義。然此唯由人心人性自有其同處，而其思想自然冥合”，[21]因此，通過闡論中國之“道”本諸民族生命心靈之活動這一個案，可以概見人類哲學(xué)思想無非由生命心靈所流出。
綜上可見，自1940年代發(fā)明“心之本體”之后，唐君毅便始終秉持這一范疇來思考人生、社會、歷史、文化乃至自然諸問題。盡管在不同時期不同著作中他使用了諸如本心、仁心、天心、良知、道德理性、道德自我、精神自我、超越自我、生命心靈、絕對天理、宇宙之形上本源等概念，但所有這些概念不過是心之本體的不同表達(dá)方式。在他看來，真實人生乃是基于心之本體而不斷超升的過程，社會歷史乃是隨著賦有心之本體的主體不斷超升而日益完善的時空，文化乃是賦有心之本體的主體所創(chuàng)造并主宰的人文宇宙，而自然則是由心之本體所直接變現(xiàn)以為人文宇宙所安立的托命之所。由此，他的哲學(xué)思想體現(xiàn)出鮮明的道德理想主義傾向和深沉樂觀的人文主義信念。這一特征，在他生平最后一部巨著《生命存在與心靈境界》中，得到充分表現(xiàn)。
三 生命三向與心靈九境
早在三十多年前的1940年代，唐君毅就有心寫作一部綜括知識論、形上學(xué)和人生哲學(xué)的體系化著作，但因考慮到涉及的問題非常廣泛而復(fù)雜，故遲遲未予動筆。在此期間，他有關(guān)人生哲學(xué)的思想觀點(diǎn)，陸續(xù)表現(xiàn)于1944年出版的《人生之體驗》、《道德自我之建立》、1954年出版的《心物與人生》、1955年出版的《人文精神之重建》、1958年出版的《文化意識與道德理性》和1961年出版的《人生之體驗續(xù)編》等著作中；而關(guān)于認(rèn)識論與形上學(xué)的思想觀點(diǎn)，則在1961年出版的《哲學(xué)概論》和1966至1975年間出版的《中國哲學(xué)原論》四卷中稍有述及。1964年，唐君毅于喪母的哀痛之中，曾動念廢止著述之事。兩年后，他又因左眼視網(wǎng)膜脫落而有失明之患，這使他更感到要完成一部規(guī)模宏大的著作幾無可能。但當(dāng)他從喪母之痛中稍得解脫，而目疾也終于未至失明，于是哲學(xué)建構(gòu)的心志重又萌動，遂于1967年春夏之間寫成《生命存在與心靈境界》之初稿，次年又對全稿改寫一過。此后七八年間，唐君毅對該書稿反復(fù)增刪修改，最終于1976年春，基于“世變?nèi)肇�，吾目疾是否�?fù)發(fā)，或更有其他病患，皆不可知”[22]的考慮而決定將書稿交由臺北學(xué)生書局付梓。由此似乎透漏出唐君毅對于冥冥定數(shù)的前知。當(dāng)年8月，他便被檢查出肺癌；此后一年半，他便與世長辭了。若非提前半年決定將書稿付梓，他可能很難親自校對書稿，也必將見不到《生命存在與心靈境界》這部巨著的出版了。
關(guān)于《生命存在與心靈境界》的大旨，唐君毅自承不出于《人生之體驗》與《道德自我之建立》“此二書所規(guī)定者之外”，所謂“千回百轉(zhuǎn)，仍在原來之道上”，“數(shù)十年來吾之為學(xué)，實只做得為吾少年時之此數(shù)度之經(jīng)驗之說明與注腳之事”。[23]此所謂“原來之道”以及“吾少年時之此數(shù)度之經(jīng)驗”云云，一言以蔽之，即“此心之能自覺之一義”。對于此義，唐君毅稱：“吾于十五歲時，即見及，終身未嘗改。”[24]由此可見，《生命存在與心靈境界》如同《人生之體驗》和《道德自我之建立》一樣，不過在于表現(xiàn)心之本體的覺他與自覺。當(dāng)然，三十余年的學(xué)思畢竟自有其進(jìn)境，這在唐君毅的思想上表現(xiàn)為“斬伐此中思想義理上之葛藤”，[25]亦即去除早先所歷之枉用心思；而在其著述形態(tài)上則表現(xiàn)為由“帶文學(xué)性，而宛若天外飛來之獨(dú)唱、獨(dú)語”的思想隨筆，轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;純哲學(xué)之論述”的體系化著作。[26]
《生命存在與心靈境界》一書的內(nèi)容，在于闡論作為生命存在的人的種種心靈活動與其所感通的種種境界的關(guān)系，其旨?xì)w則在于將人的生命心靈導(dǎo)向宇宙人生唯一至善光明之絕對真實之神圣心體。所謂境界，不僅包括客觀事物，而且包括心靈對于事物之意義的把握，甚至包括心靈對于內(nèi)在目的理想的反觀，故境界乃是虛實相兼、主客通融的。唐君毅說：“物在境中，而境不必在物中，物實而境兼虛與實。如云浮在太虛以成境，即兼虛實。又物之‘意義’亦是境。以心觀心，‘心’亦為境。”[27]而生命心靈感通境界的種種活動，要不過觀其層位、種類、次序三種；觀層位者為縱觀，觀種類者為橫觀，觀次序者為順觀；縱觀見體，橫觀得相，順觀呈用，此即構(gòu)成生命心靈活動之三向。唐君毅說：“此上所說心靈活動與其所對境之種種，有互相并立之種種，有依次序而先后生起之種種，有高下層位不同之種種。此互相并立之種種，可稱為橫觀心靈活動之種種；依次序而先后生起之種種，可稱為順觀心靈活動之種種；有高下層位不同之種種，可稱為縱觀心靈活動之種種。凡觀心靈活動之體之位，要在縱觀；觀其相之類，要在橫觀；觀其呈用之序，要在順觀。……綜觀此心靈活動自有其縱、橫、順之三觀，分循三道，以觀其自身與其所對境物之體、相、用之三德，此即心靈之所以遍觀通觀其‘如何感通于其境之事’之大道也。”[28]生命心靈活動之縱、橫、順三向，感通于由事物構(gòu)成的客觀境、由感覺及意義構(gòu)成的主觀境、由目的理想構(gòu)成的超主觀客觀境，分觀三境之體、相、用三德，由此構(gòu)成心靈九境。唐君毅說：“上文既說順觀、橫觀、縱觀之義，及體、相、用之義，即可更說此書之旨，不外謂吾人之觀客體，生命心靈之主體，與超主客體之目的理想之自體——此可稱為超主客之相對之絕對體，咸對之有順觀、橫觀、縱觀之三觀，而皆可觀之為體，或為相，或為用。此即無異開此三觀與所觀三境之體、相、用，為九境。”[29]
九境之第一境（客觀境第一境），為萬物散殊境，于其中觀個體界。一切關(guān)于個體事物之史地知識，個人之自求生存、保其個體之欲望，皆根于此境。而一切個體主義之知識論、形上學(xué)與人生哲學(xué)，皆歸為此境之哲學(xué)。之所以將此境定為九境之初始，唐君毅解釋說：“人之生命心靈活動，初不能自觀其為體與其相用。人之知，初乃外照而非內(nèi)照，即覺他而非自覺。人之知，始于人之生命心靈活動之由內(nèi)而外，而有所接之客境，此乃始于生命心靈活動之自開其門，而似游出于外，而觀個體之事物之萬殊。”[30]
九境之第二境（客觀境第二境），為依類成化境，于其中觀類界。觀類之要，在于觀物之共相；更觀一物出入于類所成之變化。一切關(guān)于事物之類的知識，人之謀求延續(xù)其種類以成就家族之事，人之依社會風(fēng)俗習(xí)慣而行之生活，乃至人類社會之職業(yè)分化，皆根于此境。而一切以事物種類為基礎(chǔ)的知識論、形上學(xué)與人生哲學(xué)，皆歸為此境之哲學(xué)。
九境之第三境（客觀境第三境），為功能序運(yùn)境，于其中觀因果界、目的手段界。由此可見一物與他物之因果關(guān)系，人借物以成事之目的手段關(guān)系，此即一功用之次序運(yùn)行的世界。一切以事物之因果關(guān)系為中心的自然科學(xué)、社會科學(xué)知識，人為其生存于自然或社會之目的而形成的應(yīng)用科學(xué)知識，人以手段達(dá)到目的之行為及其功名事業(yè)心，皆根于此境。而一切以事物的因果關(guān)系為基礎(chǔ)的知識論、依因果觀念而建立的形上學(xué)、以及功利主義的人生哲學(xué)，皆歸為此境之哲學(xué)。
以上首三境，均屬與主體之生命心靈相對之客體世界。客體世界中的事物，對于主體之生命心靈而言，皆為他者。主體在此三境中的生命心靈活動，皆在覺他；其用語言陳述此所覺，主要在于指示其所覺之客體；而主體對于覺他的生命心靈自身，則往往尚不自覺。覺他在主體之生命心靈活動中，乃是一個必不可少的初始階段。由此形成的知識與哲學(xué)，也永遠(yuǎn)有其存在的理由。唐君毅說：“如人性情之對境，先有一以主觀向客觀，而相對為內(nèi)外之方向。在此方向中，人之依其性情之感境而俱有之思想之明，皆向外照射，以求如實知其所對境，而視為現(xiàn)實境。……人于此現(xiàn)實境中，乃觀一一現(xiàn)實事物之個體而辨其類，明其因果，形成種種史地自然科學(xué)、社會科學(xué)之知識。此種知識與哲學(xué)，皆人之原始之思想之明，或心靈之光輝之向外照射，必然有的表現(xiàn)與成果。人不有此一原始之思想之明與心靈光輝之如此照射，無人能更有其他方向之思想與知識。在哲學(xué)上，亦永有客觀主義、自然主義、現(xiàn)實主義一型之哲學(xué)之存在，無任何哲學(xué)能加以毀滅者。”[31]
九境之第四境（主觀境第一境），為感覺互攝境，于其中觀心身關(guān)系與時空界。此境與萬物散殊境相應(yīng)，亦以體義為重，但兩境之體的主客層位不同。在此境中，主體先知客體之物相及其所在之時空，皆內(nèi)在于自己的感覺以及緣感覺而起的自覺反觀心靈；進(jìn)而理性地推知一切客體在某種意義上皆為能感覺的主體，于是此主體與其他諸主體既各自獨(dú)立，又互相涵攝。一切人緣其主觀感覺而有之記憶、想象之知，人對時空秩序關(guān)系之知，人對其個體與所屬類之外之事物的純感性的興趣欲望，人由相互感攝、相互模仿的身體動作而成之社會風(fēng)氣，等等，皆根于此境。而一切關(guān)于心身關(guān)系、感覺、記憶、想象與時空關(guān)系之知識論，心身二元論或唯身論、泛心論之形上學(xué)，注重人與其感覺境相適應(yīng)以求生存之人生哲學(xué)，皆歸為此境之哲學(xué)。
九境之第五境（主觀境第二境），為觀照凌虛境，于其中觀意義界。此境與依類成化境相應(yīng)，亦以相義為重，但兩境之相有形態(tài)與意義之不同。在此境中，人可以凌虛而觀照的心靈，發(fā)現(xiàn)一游離實體的純相或純意義的世界。此純相或純意義，可由語言、文字、符號或聲音、形狀表示。一切人對純相或純意義之直觀而有之知，諸如對文字意義之知、對文學(xué)藝術(shù)的審美之知、對數(shù)學(xué)幾何學(xué)的數(shù)形關(guān)系之知、對邏輯命題的真妄關(guān)系之知、對宇宙人生的意義之知，皆根于此境。而重視對純相或純意義之直觀的現(xiàn)象學(xué)知識論、致思于純相之存在地位的形上學(xué)、理想的或?qū)徝赖娜松軐W(xué)，皆歸為此境之哲學(xué)。
九境之第六境（主觀境第三境），為道德實踐境，于其中觀德行界。此境與功能序運(yùn)境相應(yīng)，亦以用義為重，但兩境之用有客體功用與主體德用之不同。一切人之本道德良心所知之道德觀念和倫理學(xué)、道德學(xué)知識，以及人的道德行為、道德生活和道德人格之形成，皆根于此境。而一切以道德理性為基礎(chǔ)的知識論、形上學(xué)、人生哲學(xué)，皆歸為此境之哲學(xué)。
以上中三境，均屬以主攝客境。主體在此三境中的生命心靈活動，皆不在于覺他，而在于自覺；其用語言陳述此所覺，則主要不在于對外有所指示，而在于表示其所自覺。由覺他到自覺，也是主體生命心靈活動的一個必然階段。由此形成的知識與哲學(xué)，同樣永遠(yuǎn)有其存在的理由。唐君毅說：“然人之思想，自另有一方向，即當(dāng)其性情之感境，而覺性情之所望，與現(xiàn)實境之所是，互相違反之時，人即自覺其主觀目的，而折回其心靈光輝之外照，而反觀其自身之主觀感情與主觀感覺、想象、思想等，知其主觀經(jīng)驗世界之真實，而有經(jīng)驗主義。更由其于主觀想象思想之世界中，能發(fā)現(xiàn)種種合理性之普遍的意義，并求與主觀之感覺感情相連的主觀目的之理性化，而形成一理性化的目的，是為理想。人于有理想時，即見有一當(dāng)然之理想與實然之現(xiàn)實世界之相對。于此即可有觀照此想象思想世界中之普遍意義，而視之為實之超越的實在論，現(xiàn)象主義、觀照主義，與理性主義及一般之主觀的道德主義之哲學(xué)，亦有純粹之?dāng)?shù)學(xué)幾何學(xué)邏輯文學(xué)藝術(shù)等之哲學(xué)。依此人主觀的目的理想之求實現(xiàn)而未能，又可形成為種種心物二元、靈肉二元、心身二元論形態(tài)之哲學(xué)。人若未嘗有求實現(xiàn)主觀目的理想，而未能之時，則無二元論。然人皆有求實現(xiàn)主觀之目的理想而未能之時，而人即無不可在一時為二元論者。一切哲學(xué)中之二元論思想，亦以此之故，而永不能絕。”[32]
九境之第七境（超主觀客觀境第一境），為歸向一神境，于其中觀神界。此境以一神教中居于最高地位的實體神為主。在此境中，生命心靈活動以至高無上的神為歸依。
九境之第八境（超主觀客觀境第二境），為我法二空境，于其中觀法界。此境以佛教揭橥的諸法之性相為重。在此境中，生命心靈活動要在勘破遍計所執(zhí)相、依他起相，而得圓成實相，由此主體得以遍破法執(zhí)我執(zhí)，了悟真如性空，從而彰顯佛心佛性，以至超升成佛。
九境之第九境（超主觀客觀境第三境），為天德流行境或盡性立命境，于其中觀性命界。此境以儒家指明的性命之流行大用為重。在此境中，生命心靈活動要在盡主觀之德性，以立客觀之天命，使天德之流行即體現(xiàn)為人德之流行，而人極于是乎挺立。
以上后三境，仍屬以主攝客境，但更超主客之分，并由自覺而至于超自覺。主體在此三境中的生命心靈活動，皆須化知識為智慧，即存在而識價值，合能所，兼知行，從而成就其有真實價值之生命存在。由自覺到超自覺，一般來說也是具有理想指向的主體生命心靈活動的一個發(fā)展階段。由此形成的知識與哲學(xué)，不再僅僅是學(xué)說，而已成為生活生命之教，亦有其永遠(yuǎn)存在的理由。唐君毅說：“吾所尊尚之哲學(xué)，乃順人既有其理想而求實現(xiàn)，望其實現(xiàn)，而更求貫通理想界與現(xiàn)實界之道德學(xué)兼形上學(xué)之理想主義之哲學(xué)。依此哲學(xué)言，人有理想求實現(xiàn)而望其實現(xiàn)，必求證明其能實現(xiàn)，而人在生活中，亦嘗多少證明其理想之恒為能實現(xiàn)者，由此而理想主義者，必信此理想連于一實現(xiàn)之之宇宙人生中一不可見之形上的真實存在。此中，以人之理想有異同，有大小高低，則其所見之此形上之真實存在，其內(nèi)涵亦有異同，有大小高低。……以人之理想，必有種種異同、大小、高低，而此種種形上學(xué)思想，與對之之宗教信仰，及所成之宗教生活，亦永有其不同，而亦永不能加以泯滅。”[33]
綜而言之，九境皆為生命心靈之感通所貫穿。一般地說，“九境最后根源之在吾人當(dāng)下生活之理性化、性情化中，所昭露之神圣心體”。[34]不過，感通于不同境界的心體，是具有高下之別的，并不必均為道德之心，甚至不一定為自覺之心，而可為非自覺的覺他心或非道德的功利心�；�，覺他心或功利心亦為生命心靈活動進(jìn)程的必然階段，由此形成的知識論、形上學(xué)、人生哲學(xué)也都有其存在的合理性。但是，承認(rèn)覺他心或功利心的必然合理，根本不意味著贊成生命心靈便可滯留于此；毋寧說，生命心靈倒是必須盡快超越于此。唐君毅在陳述生命心靈于客觀境、主觀境的種種表現(xiàn)之后，指出：“凡此上述之思想，皆非本書之所尊尚，而以為人之順理而思，以成其哲學(xué)者，所必當(dāng)越之而過之。然亦人必先有此諸思想，然后可越之而過。故此類之思想，亦原當(dāng)有，故吾亦不絕之。然為此類之說者，滔滔者天下皆是，必當(dāng)自知其說之屬于哲學(xué)中之下乘之境。吾亦必貶之，以使其不得阻人之思想之上達(dá)之機(jī)。不絕之，仁也；貶之，義也。皆理當(dāng)如是，吾不能有私意也。”[35]又說：“由吾人之論之目標(biāo)，在成就吾人生命之真實存在，使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而無不在，而無限；生命亦成為無限生命，而立人極；故吾人論諸心靈活動，與其所感通之境之關(guān)系，皆所以逐步導(dǎo)向于此目標(biāo)之證成。”[36]可見生命心靈活動的指向在于道德提升，其極致則在于內(nèi)在道德心體契合形上道德本體，成就天德流行的自然－人文宇宙。
唐君毅認(rèn)為，人類古典文化正是體現(xiàn)著生命心靈的道德提升。從西方文化來看，“原彼希臘人之幾何學(xué)與哲學(xué)，在柏拉圖，原為人之向上望理念世界之至善至美之階梯。即亞里士多德本理念或形式，以說明物類，亦在沿物類以上望此理念形式之自身之純觀照。故以能作此純觀照之哲學(xué)家之生活為最高。西方中古思想，緣柏亞之言觀照理念形式，更上達(dá)，以歸命于神境，以保其內(nèi)在之靈性。此即皆為一上轉(zhuǎn)內(nèi)轉(zhuǎn)，以入于宗教道德性之精神生活之途。蓋此希臘人所發(fā)現(xiàn)之理念形式，乃屬一純相、純意義之世界。自此純相、純意義之超于具體事物而觀，更沿之而上，即必向于遺棄外在而在下之物質(zhì)世界，以向上向內(nèi)，而入于深密的宗教道德生活之途”。[37]從中國文化來看，“則由儒、釋、道三教所形成之傳統(tǒng)文化，其根柢在道德宗教境界。魏晉之玄學(xué)與傳統(tǒng)之文學(xué)藝術(shù)，皆在高度之觀照境。中國之科學(xué)技術(shù)之發(fā)明，亦多賴觀照性的直覺，而較少計劃性的實驗，……功利觀念之當(dāng)隸屬于道義觀念之下，在中國亦幾為一普遍之人生哲學(xué)。在明代以前之中國，可謂為人類社會中，較合乎一人文理想之社會”。[38]因此，生命心靈的道德提升不僅屬于應(yīng)然，亦且本為實然。
然而，生命心靈之應(yīng)然且實然的道德提升方向，自西方文藝復(fù)興之后即被根本扭轉(zhuǎn)；這一趨勢又隨西方文化的日益走強(qiáng)而影響到整個現(xiàn)代世界。于是，“此人類所處之當(dāng)前時代，可稱之為一由吾人前所論之觀照凌虛境，而向其下之感覺互攝境，以高速度的外轉(zhuǎn)、下轉(zhuǎn)，而至于自覺到人類世界之毀滅之有一真實可能之時代”。[39]這種人類世界毀滅的可能，表現(xiàn)為人類運(yùn)用從觀照凌虛境中所獲得的科學(xué)知識以及從感覺互攝境中所把握的物質(zhì)能量來制造核彈、運(yùn)用在功能序運(yùn)境中所形成的功利意識來巧取豪奪、運(yùn)用在依類成化境中所習(xí)得的分類方法來建立分立對峙的社會組織、運(yùn)用在萬物散殊境中所了解的個體觀念來高標(biāo)原子式的個人主義，所有這些又導(dǎo)致人類心理普遍的封閉、疑慮、冷漠與畏怖，“此皆為自文藝復(fù)興以來，西方人之精神之外向、下向，所必然引致之社會文化之結(jié)果”，“其逐步外轉(zhuǎn)、下轉(zhuǎn)至于今，而全離于近代以前之人之精神之上轉(zhuǎn)、內(nèi)轉(zhuǎn)之一方向，則明導(dǎo)出一人類文化與全部人類世界之大危機(jī)”！[40]
如欲解除人類面臨的大危機(jī)，唐君毅認(rèn)為，“在今日唯有真實之宗教道德與哲學(xué)智慧，能為一切專門之知識技術(shù)之主宰，以使社會中各分立之階級、行業(yè)、職業(yè)中之個人，皆多少有其宗教上之篤實信念，道德上之真切修養(yǎng)及哲學(xué)智慧所養(yǎng)成之識見，互以廣大高明之心境，相涵容覆載；然后人類世界得免于分崩離析，而破裂毀滅之虞”。[41]值此之時，“則一能說明上述之一切宗教之共同之核心本質(zhì)，說明如何有此與一切道德相感通之仁德之哲學(xué)，并說明此宗教道德與哲學(xué)智慧，當(dāng)為一切知識技術(shù)之主宰之哲學(xué)理論，必當(dāng)出現(xiàn)”。[42]唐君毅在此對于時代哲學(xué)的期望，應(yīng)該就是他對自己所創(chuàng)構(gòu)的囊括人類各種生命心靈活動而又特別強(qiáng)調(diào)生命心靈的道德提升、將生命心靈活動的歸宿系于心之本體之朗現(xiàn)的“生命三向與心靈九境”體系的自我期許。正是由于創(chuàng)構(gòu)了這一具有深閎思想內(nèi)涵和強(qiáng)烈現(xiàn)實關(guān)懷的哲學(xué)體系，唐君毅成為無愧于當(dāng)今時代社會的大哲。
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[1] 《生命存在與心靈境界》，北京：中國社會科學(xué)出版社2005年版，第676頁。
[2] 《人生之體驗》“導(dǎo)言”，見《人生三書》之一，北京：中國社會科學(xué)出版社2005年版，第3頁。
[3] 《人生之體驗》“導(dǎo)言”，見《人生三書》之一，第2頁。
[4] 以上引文均見《人生之體驗》“導(dǎo)言附錄——我所感之人生問題”，見《人生三書》之一，第13-17頁。
[5] 《道德自我之建立》，見《人生三書》之二，第55-56頁。
[6] 《道德自我之建立》，見《人生三書》之二，第56頁。
[7] 《道德自我之建立》，見《人生三書》之二，第60頁。
[8] 《道德自我之建立》，見《人生三書》之二，第60-61頁。
[9] 《道德自我之建立》，見《人生三書》之二，第67頁。
[10] 《人生之體驗》“導(dǎo)言”，見《人生三書》之一，第10－11頁。
[11] 《道德自我之建立》“自序”，見《人生三書》之二，第14頁。
[12] 《中國文化之精神價值》“自序”，臺北：正中書局2000年版，第7－8頁。
[13] 《人文精神之重建》“前言”，見《唐君毅全集》卷五，臺北：學(xué)生書局1989年版，第21頁。
[14] 《人文精神之重建》附錄，見《唐君毅全集》卷五，第584－586頁。
[15] 《人文精神之重建》附錄，見《唐君毅全集》卷五，第589－590頁。
[16] 《人文精神之重建》附錄，見《唐君毅全集》卷五，第590頁。
[17] 參見《中國人文精神之發(fā)展》，見《唐君毅全集》卷六，臺北：學(xué)生書局1988年版。
[18] 參見《文化意識與道德理性》，北京：中國社會科學(xué)出版社2005年版。
[19] 參見《人生之體驗續(xù)編》，見《人生三書》之三。
[20] 《中國哲學(xué)原論·原道篇》“自序”，北京：中國社會科學(xué)出版社2006年版，第5頁。
[21] 《中國哲學(xué)原論·原道篇》“自序”，第6頁。
[22] 《生命存在與心靈境界》“自序”，第2頁。
[23] 《生命存在與心靈境界》，第676、702頁。
[24] 《生命存在與心靈境界》，第671頁。
[25] 《生命存在與心靈境界》，第702頁。
[26] 《生命存在與心靈境界》“自序”，第1頁。
[27] 《生命存在與心靈境界》，第2頁。
[28] 《生命存在與心靈境界》，第5頁。
[29] 《生命存在與心靈境界》，第22頁。
[30] 《生命存在與心靈境界》，第22頁。
[31] 《生命存在與心靈境界》，第693頁。
[32] 《生命存在與心靈境界》，第693－694頁。
[33] 《生命存在與心靈境界》，第694頁。
[34] 《生命存在與心靈境界》，第25頁。
[35] 《生命存在與心靈境界》，第694頁。
[36] 《生命存在與心靈境界》，第11頁。
[37] 《生命存在與心靈境界》，第663頁。
[38] 《生命存在與心靈境界》，第666－667頁。
[39] 《生命存在與心靈境界》，第661頁。
[40] 《生命存在與心靈境界》，第664－665頁。
[41] 《生命存在與心靈境界》，第668頁。
[42] 《生命存在與心靈境界》，第668頁。
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