（河北 保定 河北大學(xué)哲學(xué)系 071002）
通常來講，形而上學(xué)這一概念有兩種含義：一是指與辯證法相對立的孤立、靜止、片面地看問題的世界觀和方法論。這種含義起源于恩格斯（Friedrich Engels, 1820-1895年），他將與辯證法相對的“知性思維”叫做“形而上學(xué)”。他說：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此就不是把它們看做運(yùn)動(dòng)的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法……即形而上學(xué)的思維方式。”（《馬克思恩格斯選集》第三卷，第60-61頁）后來，列寧（Vladimir Ilich Lenin, 1870-1924年）、毛澤東（1893-1976年）也相繼沿用了這個(gè)用法。另一種是形而上學(xué)這一概念最初的含義，故也是它的本義；它是指關(guān)于“存在”的學(xué)問，是指關(guān)于“存在之存在”的研究。自古希臘開始，西方哲學(xué)家普遍認(rèn)為形而上學(xué)是哲學(xué)的核心，它所關(guān)注的是諸如前提、第一原因以及真實(shí)存在等問題。此意義上的形而上學(xué)的目標(biāo)是為所有其他學(xué)科尋求統(tǒng)一的最終解釋基礎(chǔ)。在此，我們在第二義即其本義上來使用形而上學(xué)這一概念。
一
在人類哲學(xué)史上，古希臘哲學(xué)的始祖泰勒斯（Thales，鼎盛期約在公元前585-584年）第一個(gè)提出了“什么是世界的本原”的問題。他認(rèn)為“水”是世界萬物的本原，其理由有兩個(gè)方面：一方面，水有滋養(yǎng)萬物的作用；另一方面，萬物的種子都具有潮濕的本性。之后，畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras，鼎盛期約在公元前523年）、赫拉克利特（Heraclitus，鼎盛期約在公元前500年）、德謨克里特（Democritus，鼎盛期約在公元前420年）都對宇宙的本原及其演變過程進(jìn)行了探討。不過，這些探討都是在“經(jīng)驗(yàn)?zāi)M”的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，其所謂的本原多停留在具體的可感事物上。與之不同的是，巴門尼德（Parmenides，約公元前五世紀(jì)）認(rèn)為，“存在”（being）是宇宙的本體和實(shí)在，而千變?nèi)f化的世界只是“無”或“不存在”。在巴門尼德，“存在”具有如下特性：其一，永恒性。“存在”是自生的而不是生成的，是不生不滅和無始無終的。其二，連續(xù)性。“存在”是“連續(xù)的一”（北京大學(xué)哲學(xué)系，上卷，第32頁），時(shí)間和空間的連續(xù)性就是其體現(xiàn)。他說：“存在者也是不可分的，因?yàn)樗慷际且粯拥�，沒有哪個(gè)地方比另一個(gè)地方多些，妨礙它的連續(xù)，也沒有哪里少些。因此它是整個(gè)連續(xù)的；因?yàn)榇嬖谡呤桥c存在者連接的。”（同上，第33頁）其三，完滿性。按照當(dāng)時(shí)希臘人的觀念，雜多和變化都是不完滿的，只有不動(dòng)的“一”才是完滿的，而“存在”就是這完滿的“一”。歷史地看，巴門尼德的“存在”學(xué)說開啟了人類的形而上學(xué)思考。盡管“形而上學(xué)”作為一個(gè)概念此時(shí)還沒有出現(xiàn)，但形而上學(xué)作為一門學(xué)問自此形成了。
在巴門尼德之后，形而上學(xué)作為一門學(xué)問不斷地發(fā)展著。柏拉圖（Plato，公元前427-347年）沿著蘇格拉底（Socrates，公元前469-前399年）尋求普遍定義和絕對本質(zhì)的思路前行，建立了西方哲學(xué)史上第一個(gè)龐大的哲學(xué)體系。柏拉圖哲學(xué)的核心概念是“理念”，所以他的哲學(xué)又稱為“理念論”。所謂“理念”，是指超越于個(gè)別事物并且作為其存在根據(jù)的存在。在柏拉圖，“理念”具有多重含義：其一，理念是事物的共相，即，理念是事物的類概念或本質(zhì)。其二，理念是事物存在的根據(jù)，即，個(gè)別事物由于“分有”了理念才成為這一事物。因此，離開了理念，也就沒有個(gè)別事物的存在。其三，理念是事物摹仿的模型，即，理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的摹本；事物因?yàn)槟》铝诉@完滿的理念才成為事物。其四，理念是事物追求的目的，即，事物存在的目標(biāo)就是實(shí)現(xiàn)它的本質(zhì)，從而成為完滿的存在，而這本質(zhì)和完滿的存在就是理念。（參見同上，第72-74頁）此外，柏拉圖還認(rèn)為，個(gè)別事物始終處在生滅變化之中，它們是個(gè)別、相對和偶然的；理念則是永恒不變的，它們是普遍、絕對和必然的；不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的則是理念世界；前者是可感世界，后者則是可知世界。（參見同上，第92頁）
在繼承柏拉圖思想的基礎(chǔ)上，亞里士多德（Aristotle，公元前384-322年）使形而上學(xué)作為一門學(xué)問取得了較大發(fā)展。亞里士多德區(qū)分了“由于偶性的存在”和“由于自身的存在”。所謂“由于偶性的存在”，是指偶然而不是必然地屬于某一事物的某種屬性；所謂“由于自身的存在”，則是指在本性上必然地屬于主體自身的存在。（參見同上，第133-134頁）亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)不研究前一種存在，但要研究后一種存在；后一種存在包括“實(shí)體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“何地”、“何時(shí)”等10種。（同上，第153頁）不過，盡管“存在有多種意義，但全部都與一個(gè)本原相關(guān)。因?yàn)槭挛锉徽f成是存在，有些由于是實(shí)體，有些由于是實(shí)體的屬性，有些由于是達(dá)到實(shí)體的途徑……”（亞里士多德，第59頁）亞里士多德斷言：“存在著一種考察作為存在的存在，以及就自身而言依存于它們的東西的科學(xué)。”（同上，第58頁）這門科學(xué)就是第一哲學(xué)，亦即后人所說的“形而上學(xué)”。形而上學(xué)只研究“作為存在的存在”，即存在本身而不是存在的表現(xiàn)或部分，這個(gè)存在本身就是“實(shí)體”。在此基礎(chǔ)上，亞里士多德建立了一個(gè)以存在論為核心的邏輯推演系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)當(dāng)中，他在對人類知識進(jìn)行分類時(shí)將物理學(xué)比作樹干，將其他自然科學(xué)比作樹枝，而將對于實(shí)體等探討的內(nèi)容比作樹根。（參見同上，第119-125頁）基于這樣一種觀念，安德羅尼柯（Andronicus, 公元前1世紀(jì)）在整理亞里士多德的著作時(shí)將關(guān)于實(shí)體的內(nèi)容置于“物理學(xué)”之后，并命名為“metaphysics”。這就是“形而上學(xué)”這一概念的最初來歷。
亞里士多德的思想經(jīng)過休謨（David Hume，1711-1776年）的過渡后，到康德（Immanuel Kant, 1724-1804年）時(shí)形而上學(xué)達(dá)至了一個(gè)理論高峰。休謨通過對知識性質(zhì)和類別的考察，依據(jù)經(jīng)驗(yàn)和邏輯分析，否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)“實(shí)體”、“上帝”等觀念的可靠性。（參見休謨，第120-127頁）休謨的這一懷疑論思想打破了康德的“獨(dú)斷論迷夢”（康德，第261頁），直接促成了康德對理性的反思和批判�？档聟^(qū)分了兩種意義的形而上學(xué)：“一般形而上學(xué)”和“作為科學(xué)的形而上學(xué)”。前者是指以超越者如靈魂、世界、上帝等為探究對象的傳統(tǒng)形而上學(xué)，后者則是指以純粹理性先天原理為探究對象的“作為科學(xué)的形而上學(xué)”�？档峦ㄟ^對“先天綜合判斷何以可能”的探究，在證明了以超越實(shí)體為追求對象的傳統(tǒng)形而上學(xué)不能成立后，通過對純粹理性的批判和實(shí)踐理性的批判建構(gòu)起了后者。（參見北京大學(xué)哲學(xué)系，下卷，第255-258、275-318頁）因此，康德是在批判“一般形而上學(xué)”的同時(shí)建構(gòu)起“作為科學(xué)的形而上學(xué)”的�？档碌呐泻徒�(gòu)共同表現(xiàn)為一個(gè)龐大的哲學(xué)體系：基于純粹理性的批判而提出的“哥白尼式的革命”化解了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的爭執(zhí)；基于“現(xiàn)象”與“物自身”的“超越”的區(qū)分而分立了理論理性與實(shí)踐理性；基于“目的論”概念的引入，將其哲學(xué)建構(gòu)為一個(gè)在“最高善”概念統(tǒng)攝下的統(tǒng)一哲學(xué)體系，這個(gè)體系就是康德所謂的“超絕的形而上學(xué)”。
繼而，經(jīng)過康德改造和重建后的形而上學(xué)在黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831年）處得到了繼承和發(fā)展，他以“絕對精神”為核心構(gòu)建了一個(gè)“大全式”的哲學(xué)體系。黑格爾認(rèn)為，“絕對精神”是世界的本質(zhì)和基礎(chǔ)，是萬物的核心和命脈；“絕對精神”不是僵死不動(dòng)的東西，而是一個(gè)“活的實(shí)體”，即一個(gè)具有創(chuàng)造性的、處于運(yùn)動(dòng)發(fā)展過程中的主體。因此，世界所有事物都是“絕對精神”自身運(yùn)動(dòng)內(nèi)在過程的外在體現(xiàn)。（參見同上，第432-434頁）黑格爾認(rèn)為，“絕對精神”的全部發(fā)展過程經(jīng)歷了三個(gè)階段，即“邏輯階段”、“自然階段”和“精神階段”。需要注意的是，這三個(gè)階段是“絕對精神”產(chǎn)生自身、發(fā)展自身和回到自身的過程，而邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)就是對“絕對精神”辯證發(fā)展過程的描述。（參見同上，第386、440頁）進(jìn)而，黑格爾認(rèn)為，思維和存在二者之間具有同一性。因此，“絕對精神”既是客體又是主體，既是存在又是思維；絕對精神的辯證運(yùn)動(dòng)，就是思維與存在矛盾統(tǒng)一的進(jìn)展過程。（參見同上，第427-432頁）在黑格爾，本體論、認(rèn)識論和邏輯學(xué)是一致的，也就是說，邏輯學(xué)、本體論和認(rèn)識論也就是真正的形而上學(xué)。很明顯，黑格爾依著“實(shí)體即主體的原則”恢復(fù)了被康德否定了的“一般形而上學(xué)”。當(dāng)然，這種恢復(fù)并不是簡單地恢復(fù)，而是在更高層面上的回復(fù)和上升。
由上述回顧不難看出：盡管形而上學(xué)在不同的發(fā)展階段含義并不完全相同，但形而上學(xué)作為一門以“存在”為研究對象的學(xué)問這一點(diǎn)則是一致的。就它作為一門學(xué)問來看，依哈貝馬斯（Juergen Habermas，1929-）的理解，形而上學(xué)具有如下幾個(gè)方面的特征：其一，同一性思想，即追求“一”和“全”的哲學(xué)思維。在哈貝馬斯看來，形而上學(xué)就是一門關(guān)于普遍性、永恒性和必然性的科學(xué)，通過理性來思考存在或世界的統(tǒng)一性是形而上學(xué)所特有的哲學(xué)范式。其二，唯心論。哈貝馬斯認(rèn)為，自巴門尼德以來，抽象思維與具體事物之間便建立了一種內(nèi)在聯(lián)系，即，抽象思想是具體事物存在的根據(jù)，而具體事物只不過是抽象思想的表現(xiàn)。到了柏拉圖，這一特征更明顯地體現(xiàn)出來：理念不僅具有普遍性，同時(shí)還具有必然性。其三，強(qiáng)大的理論概念。（參見哈貝馬斯，第320-323頁）哈貝馬斯認(rèn)為，由于上述幾個(gè)方面的特征，形而上學(xué)具有了一種類似于宗教神學(xué)的巨大作用：佛教提倡苦行以獲得救贖，基督教要求遁世以獲得救贖，與此相類，哲學(xué)則把獻(xiàn)身“冥想”即抽象思辨當(dāng)作了個(gè)體獲救的途徑。他說：“哲學(xué)則把過沉思的生活，即理論生活方式（bios theoretikos）當(dāng)作拯救途徑。”（同上，第323頁）很明顯，哈貝馬斯的分析和概括是非常精當(dāng)?shù)�，它使得形而上學(xué)的含義更加爽朗、清晰起來。
二
由上述可見，形而上學(xué)自產(chǎn)生以來經(jīng)歷了一個(gè)漫長的發(fā)展過程。然而，進(jìn)入20世紀(jì)以后，形而上學(xué)的發(fā)展遇到了空前的困難，那就是由實(shí)證哲學(xué)等所發(fā)起的“拒斥形而上學(xué)”運(yùn)動(dòng)。這場運(yùn)動(dòng)最初由實(shí)證主義的創(chuàng)始人孔德（Auguste Comte, 1798-1857年）開其端。他認(rèn)為，形而上學(xué)以思辨的虛構(gòu)代替了對世界的實(shí)證研究，這實(shí)際上是人類精神不成熟的產(chǎn)物。他主張，既然經(jīng)驗(yàn)是知識的惟一來源和基礎(chǔ)，那么，凡是不能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的都必須排除在知識范圍之外；既然形而上學(xué)不能被經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，故應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”。（參見孔德，第29-35頁）自此以后，形而上學(xué)便不斷遭遇來自外部和內(nèi)部兩股力量的批判：外部的批判以實(shí)證主義和語言哲學(xué)為代表，他們站在形而上學(xué)以外，認(rèn)為形而上學(xué)命題不僅是不可論證的，而且根本就是無意義的。維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein,1889-1951年）認(rèn)為，哲學(xué)只是指出人們能明白地講出什么和不能明白地講出什么的“活動(dòng)”，因此，作為“存在”的學(xué)問的形而上學(xué)是沒有意義的。（參見維特根斯坦，第34-50頁）德里達(dá)（Jacques Derrida，1931-2004年）、羅蒂（Richard M. Rorty, 1931-2007年）致力于消解“基礎(chǔ)主義”和“本質(zhì)主義”，從而顛覆了形而上學(xué)的根基。（參見德里達(dá)，第39-67頁；參見羅蒂，第233-251頁）內(nèi)部的批判以存在主義等非理性主義為代表，他們站在形而上學(xué)之內(nèi)，顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)中居于主導(dǎo)地位的理性概念，代之以意志、情緒、直覺、虛無等非理性概念，從而變換了形而上學(xué)的內(nèi)容。尼采（Friedrich Nietzsche,1844-1900年）通過宣布“上帝死了”，顛覆了基督教的價(jià)值體系。（尼采，第311頁）海德格爾（Martin Heidegger, 1889-1976年）倡導(dǎo)煩、畏、死為人生的基本結(jié)構(gòu)，賦予它們以本體論的意義。（參見海德格爾，第219-320頁）這樣，內(nèi)外兩股力量的交錯(cuò)攻擊大有“山雨欲來風(fēng)滿樓”之勢，傳統(tǒng)的形而上學(xué)大廈似乎已到了搖搖欲墜的地步。
根據(jù)哈貝馬斯的分析，傳統(tǒng)的形而上學(xué)大廈之所以搖搖欲墜，從學(xué)理上講，緣于上述哲學(xué)派別一些新的哲學(xué)主張的消解作用：其一，程序性的合理性對“實(shí)質(zhì)合理性”的消解。形而上學(xué)將理性設(shè)想為一種“實(shí)質(zhì)合理性”，認(rèn)為自然或歷史本身具有一種合理的理性結(jié)構(gòu)。但實(shí)際上，理性只不過是“程序性”的合理性，即，這種合理性不過是某種形式性的東西，而純粹形式性的東西并不能像“實(shí)質(zhì)合理性”那樣能保障世界的在先統(tǒng)一性和整體性。因此，這使得醉心于統(tǒng)一和整體的形而上學(xué)陷入了尷尬的境地。其二，情景化的理性對理性先驗(yàn)性的消解。在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，理性被認(rèn)定是先驗(yàn)的或超驗(yàn)的。但是，哲學(xué)解釋學(xué)的發(fā)展使得“有限性”、“時(shí)間性”、“歷史性維度”等觀念在哲學(xué)中生根，而這些觀念使理性先驗(yàn)性“消失得無影無蹤”。其三，實(shí)踐的優(yōu)先性對理論至上性的消解。形而上學(xué)的實(shí)質(zhì)是理論的至上性，即理論對實(shí)踐、理論對生活的優(yōu)越性。然而，隨著正義、交往、興趣等問題的興起，理論的至上性漸漸被實(shí)踐的優(yōu)先性所取代。其四，語言學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)π味蠈W(xué)前提的消解。在語言哲學(xué)中，不僅意識被語言所代替，而且“主客二元結(jié)構(gòu)”也被語言與世界、命題與事實(shí)的關(guān)系所代替，而被代替的這兩方面都是傳統(tǒng)形而上學(xué)的重要前提。（參見哈貝馬斯，第325-339頁）
在哈貝馬斯看來，隨著上述新的哲學(xué)主張的日漸深入人心，隨著語言學(xué)轉(zhuǎn)向的最終完成，傳統(tǒng)的形而上學(xué)確實(shí)已陷入了“四面楚歌”的境地。在此意義上，依哈貝馬斯之見，在德國古典哲學(xué)之后，人類便步入了一個(gè)“后形而上學(xué)時(shí)代”。（參見同上，第320頁）在這樣一個(gè)新時(shí)代，他主張，個(gè)體的生活歷史和主體間的生活方式共同構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)的生活世界，這個(gè)現(xiàn)實(shí)的生活世界作為“前反思的”、“背景性”的存在是一切哲學(xué)追問的源頭。然而，以往形而上學(xué)所追問的整體、大全或超驗(yàn)本體在本質(zhì)上不過是現(xiàn)實(shí)生活世界整體性的對象化、實(shí)體化之“先驗(yàn)幻相”，是對現(xiàn)實(shí)生活世界整體性的“扭曲”。因此，在“后形而上學(xué)時(shí)代”，哲學(xué)必須從根本上消除這種先驗(yàn)幻相，放棄將生活世界整體性對象化的企圖，即，哲學(xué)必須放棄對整體、大全和作為世界意義來源的超驗(yàn)本體的尋求。（參見同上，第320-324頁）哈貝馬斯認(rèn)為，在“后形而上學(xué)時(shí)代”，哲學(xué)應(yīng)從“本體”、“物自體”這些“形而上對象的言說”返回到“形而下的經(jīng)驗(yàn)世界的言說”中來。也就是說，從研究對象的角度看，“后形而上學(xué)時(shí)代”的哲學(xué)將從無所不包的“世界”、“宇宙”轉(zhuǎn)向直接經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)生活世界�；谶@樣一種調(diào)整，從經(jīng)驗(yàn)世界出發(fā)去解說科學(xué)命題、去分析日常語言、去解說“文本”、去對各個(gè)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域進(jìn)行哲學(xué)層面的思考將成為哲學(xué)的主要任務(wù)。（參見同上，第324-339頁）顯而易見，哈貝馬斯所做的工作亦是對形而上學(xué)的一種批判和消解，它意在宣布傳統(tǒng)形而上學(xué)作為一門學(xué)問的終結(jié)。
然而，面對形而上學(xué)所面臨的困境，面對哈貝馬斯“后形而上學(xué)時(shí)代”的呼喚，這時(shí)的問題是，經(jīng)歷了幾千年發(fā)展的形而上學(xué)是否真的已經(jīng)走到了盡頭？形而上學(xué)的傳統(tǒng)理路陷入了困境，是否整個(gè)形而上學(xué)都陷入了困境？質(zhì)言之，除了形而上學(xué)的傳統(tǒng)理路之外，是否還有其他的形而上學(xué)理路呢？毋庸置疑，這種問題意識是合理的，因?yàn)榘烷T尼德在創(chuàng)立形而上學(xué)時(shí)并未排除其他形而上學(xué)理路，當(dāng)然，他也沒有理由拒絕其他的形而上學(xué)理路。在此，休謨關(guān)于“事實(shí)”與“價(jià)值”的區(qū)分可以提供有益的啟示。歷史地看，形而上學(xué)是以“本體論”為核心的，它意在尋求作為“存在之存在”的根據(jù)。也就是說，就傳統(tǒng)形而上學(xué)而言，基于對世界生成演化圖景等“事實(shí)”的勾畫而對本體進(jìn)行探討是其基本理路。若依著“事實(shí)”與“價(jià)值”二分的思想進(jìn)行思考的話，這種理路可謂是一種“事實(shí)本體論”；以“事實(shí)本體論”為核心而展開的形而上學(xué)可謂之“知解的形上學(xué)”。如果繼續(xù)依著休謨的思想進(jìn)行思考的話，既然存在“事實(shí)本體論”和“知解的形上學(xué)”，那么，還應(yīng)該存在一種“價(jià)值本體論”和以“價(jià)值本體論”為核心而展開的形而上學(xué)。所謂“價(jià)值本體論”，是基于“價(jià)值”而對本體進(jìn)行探討的本體論；以這種本體論為核心而展開的形上學(xué)因以人的實(shí)踐為特征故可稱為“實(shí)踐的形上學(xué)”。從理論上講，基于“事實(shí)”與“價(jià)值”的二分，以“價(jià)值”為出發(fā)點(diǎn)建構(gòu)一種新的“價(jià)值本體論”和“實(shí)踐的形上學(xué)”完全是一種合理的構(gòu)思。
在此方面，馬克斯·韋伯（Max Weber，1864-1920年）的相關(guān)論述也對我們有極大啟示，它昭示出“價(jià)值本體論”和“實(shí)踐的形上學(xué)”建構(gòu)的必要性。他認(rèn)為，在現(xiàn)代社會，工具理性的蔓延使普世性的價(jià)值系統(tǒng)分崩離析，更為糟糕的是，工具理性在瓦解了原有的價(jià)值體系以后，卻無法解決人生意義和終極關(guān)懷問題。這表明，科學(xué)雖然可以使人“頭腦清明”、帶來物質(zhì)文明，卻無法為人生提供意義和價(jià)值支撐。（參見馬克斯·韋伯，第43-49頁）不過，工具理性對價(jià)值的無能為力卻表明了以價(jià)值為核心的理論建構(gòu)的必要性和重要意義。正因?yàn)槿绱�，尼采在宣�?ldquo;上帝死了”以后，又建構(gòu)了體現(xiàn)“強(qiáng)力意志”的“超人哲學(xué)”（參見尼采，2005年，第410-420頁）；海德格爾在摧毀傳統(tǒng)以“在者”為中心的形而上學(xué)之后，又將“此在”推向了“價(jià)值本體”的“寶座”。（參見海德格爾，第351-359頁）總之，“實(shí)踐”、“生活世界”、無限的“不在場”等觀念紛紛在“后形而上學(xué)時(shí)代”登場亮相。如此等等均表明，在“后形而上學(xué)時(shí)代”，對于“價(jià)值本體”的探尋和建構(gòu)將是哲學(xué)的一個(gè)新方向和新途徑，這一方向和途徑或可幫助傳統(tǒng)形而上學(xué)擺脫困難、走出困境。具體來講，在傳統(tǒng)形而上學(xué)的“事實(shí)本體論”及其對應(yīng)的“知解的形上學(xué)”之外，還應(yīng)該建構(gòu)另一種形態(tài)的本體論——“價(jià)值本體論”——及其對應(yīng)的形上學(xué)——“實(shí)踐的形上學(xué)”。
“價(jià)值本體論”是與“事實(shí)本體論”相區(qū)別且相對應(yīng)的。與“事實(shí)本體論”不同，“價(jià)值本體論”肇端于對生命意義的困惑、反思和追問，它所關(guān)注的是人的存在本身，著力于對意義之本、價(jià)值之源的探究和建構(gòu)。因此，“價(jià)值本體論”中的“價(jià)值”主要是就人的存在意義即人生價(jià)值和終極安頓而言。就此意義而言，海德格爾的“此在”理論就是典型的“價(jià)值本體論”：“此在”作為“我的存在”是追問存在意義的前提，是始終對自己之“在”可以有所作為的“能在”；“此在”通過自身的操勞、領(lǐng)會、言說和籌劃不僅建構(gòu)了自身，同時(shí)也建構(gòu)和敞開了“周圍世界”和“共在世界”。（參見同上，第78-118頁）海德格爾的理論向我們昭示，在“上帝隱退”之后，作為個(gè)體的人必須自己擔(dān)負(fù)起自己的存在。也就是說，在“后形而上學(xué)時(shí)代”，人不僅須獲得關(guān)于世界的知識，而是尤其應(yīng)當(dāng)掌握存在的智慧，因?yàn)槿瞬粌H是自然意義上的存在，而且更是價(jià)值意義上的存在。概言之，從問題視域上看，“事實(shí)本體論”和“價(jià)值本體論”既有相同的一面，又有不同的一面：就相同的一面來看，它們都是對宇宙人生的超越性追問；就不同的一面來看，它們所針對的主要問題并不一致：“事實(shí)本體論”所回答的是“人何以能夠思議和言說這個(gè)世界？”，即從終極層面解釋世界的本質(zhì)問題；“價(jià)值本體論”所回答的則是“人為什么而存在？”，即從終極層面回答人生的價(jià)值和終極的安頓問題。當(dāng)然，“事實(shí)本體論”與“價(jià)值本體論”的這種關(guān)系也映射了“知解的形上學(xué)”與“實(shí)踐的形上學(xué)”的關(guān)系。
三
事實(shí)上，不僅西方哲學(xué)家馬克斯·韋伯和海德格爾等對我們思考“價(jià)值本體論”有啟示意義，而且中國的儒家哲學(xué)在“價(jià)值本體論”方面尤其有著直接的豐厚的學(xué)術(shù)資源。儒家的創(chuàng)始人孔子（公元前551-前479年）承擔(dān)周禮文化之命托所創(chuàng)制出的仁學(xué)體系，其理論特色就體現(xiàn)為由天命觀念所表達(dá)的人生觀理解。自此，對人生價(jià)值的理解和人生的安頓就成為幾千年儒學(xué)發(fā)展的主要脈絡(luò)。之后，孟子（公元前372-前289年）則糅和了商周天命觀念和孔子之仁學(xué)，構(gòu)建了原始儒家之人性與人心理論體系。在此需要特別提及的是王陽明（1472-1529年），他基于對程朱理學(xué)之“理”本體的討論和批判建構(gòu)了“心”本體論。在王陽明，此“心”雖由倫理原則切入，但其已超拔于道德本體進(jìn)入了“實(shí)體形上”的層面，它是一個(gè)包含道德本體但又不限于道德本體的“實(shí)體本體”。（參見程志華，第35-36頁）當(dāng)然，這個(gè)“實(shí)體本體”不是“事實(shí)本體”，而是“價(jià)值本體”。王陽明的這一理路為后世的儒者提供了一條重要的發(fā)展脈絡(luò)，現(xiàn)代新儒家作為一個(gè)派別的形成就得益于王陽明的理路：其代表人物主要以心性儒學(xué)為本，對于“價(jià)值本體論”紛紛進(jìn)行了卓有成效的理論建構(gòu)。熊十力（1885-1968年）認(rèn)為哲學(xué)的宗旨就在于窮究本體，這一本體不是其他，而是“本心”。此外，張君勱（1887-1968年）、梁漱溟（1893-1988年）等對于本體意義上的自由意志和“意欲”也進(jìn)行了探討。顯而易見，無論是“本心”，還是自由意志，擬或“意欲”，都是價(jià)值性的，而非事實(shí)性的。
不過，在現(xiàn)代新儒家陣營中，最有代表性因此也最具有借鑒意義的還是牟宗三（1909-1995年）。牟宗三的代表性和借鑒意義在于，他以道德為入路不僅建構(gòu)成“價(jià)值本體論”，而且亦建構(gòu)起其作為“實(shí)踐的形上學(xué)”——“道德的形上學(xué)”——的完備形態(tài)。在“道德的形上學(xué)”的建構(gòu)中，牟宗三放棄了對宇宙生成發(fā)展過程的思辨虛構(gòu)，而是以作為“良知”之“真我”作為本體進(jìn)行了建構(gòu)。當(dāng)然，這種建構(gòu)也不是“事實(shí)”意義上的，而是“價(jià)值”意義上的，即，“萬有”依此本體而擁有了價(jià)值和意義，而非指本體創(chuàng)造、創(chuàng)生萬物。不僅如此，既然“良知”之“真我”是本體，它就必須能夠應(yīng)對多種理論訴求，否則它便不可稱之為“本體”。牟宗三通過解析“我”完成了這一任務(wù)。他指出，“良知”本體包括三個(gè)“我”：一是“物自身的我”，是知體明覺之“真我”，由“智的直覺”以應(yīng)之；二是“心理學(xué)意義的我”，是“現(xiàn)象我”，由“感性直覺”以應(yīng)之；三是“統(tǒng)覺我”即“認(rèn)知我”，由“形式直覺”以應(yīng)之。在這三個(gè)“我”當(dāng)中，“認(rèn)知我”既不是“物自身的我”之“真我”，也不是“現(xiàn)象我”之“假我”，它由“真我”為了成就經(jīng)驗(yàn)知識、為了開出科學(xué)和民主所依賴的知性經(jīng)過“自我坎陷”而成的。不過，在牟宗三，三個(gè)“我”雖各不相同，但最終都統(tǒng)一于“物自身”之“真我”：“真我”是“智的直覺”之自視之“我”，“現(xiàn)象我”是以“感性直覺”應(yīng)對“真我”時(shí)所起現(xiàn)之“我”，“認(rèn)知我”則來源于“真我”之“自我坎陷”。（參見牟宗三a，第216-222頁）可見，牟宗三雖然在本體的層面給與知性以確認(rèn)和安頓，但他并未予以知性以獨(dú)立的地位，而是將它置于了“良知”的統(tǒng)攝之下。此為牟宗三之“價(jià)值本體論”的骨干。
牟宗三認(rèn)為，康德哲學(xué)有兩個(gè)重要的理論命題：一是“現(xiàn)象”與“物自身”之“超越”的區(qū)分，二是人的有限性。但是，從對“物自身”的論述看，康德并沒有把它“穩(wěn)住”，而是使它處在有限與無限之間來回游移。（參見牟宗三，2003b，第11頁）牟宗三的解決辦法是將“物自身”“轉(zhuǎn)”為一價(jià)值性的存在，這不僅解決了“物自身”作為“事實(shí)”本體的不可知問題，也解決了其在有限與無限之間游移的問題。通過這一“轉(zhuǎn)”，不僅“穩(wěn)住”了“物自身”，而且也“穩(wěn)住”了“現(xiàn)象”與“物自身”之“超越”區(qū)分。當(dāng)然，在牟宗三，這一“轉(zhuǎn)”也就由“事實(shí)本體論”“轉(zhuǎn)”到了“價(jià)值本體論”。（參見同上，第14頁）不僅如此，牟宗三還認(rèn)為，康德否認(rèn)人的無限性，在于他否認(rèn)人可有“智的直覺”；而在中國哲學(xué)，承認(rèn)人可有“智的直覺”是宋明儒者的“家常便飯”，是不僅在理論上而且亦是實(shí)踐上早已解決了的問題。（牟宗三a，第243頁）在解決了康德這兩個(gè)方面的問題之后，牟宗三基于“現(xiàn)象”與“物自身”之“超越”的區(qū)分進(jìn)一步討論了“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”：關(guān)于“物自身”的存有論是“無執(zhí)的存有論”，關(guān)于“現(xiàn)象”的存有論是“執(zhí)的存有論”。在討論這兩層存有論的關(guān)系時(shí)，牟宗三借用了佛教“一心開二門”的思想。不過，牟宗三將佛教“一心”換為“良知”之“真我”，將“真如門”和“生滅門”對應(yīng)地?fù)Q為“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”。（參見牟宗三，2003c，第454-455頁）這樣，借助于“一心開二門”這一“公共模型”，牟宗三將本體界與現(xiàn)象界溝通、統(tǒng)一成為一個(gè)有機(jī)的“道德的形上學(xué)”體系。
顯而易見，牟宗三的“道德的形上學(xué)”區(qū)別于古希臘傳統(tǒng)下由外向上翻、以把握自然為旨?xì)w的“知解的形上學(xué)”，也不同于康德所開創(chuàng)的探討道德本質(zhì)問題的“道德底形上學(xué)”，而是一方面由內(nèi)向上翻、將生命存在接通終極價(jià)值本源，另一方面又從至上的價(jià)值本體落實(shí)到萬物存在的一種“價(jià)值本體論”。牟宗三認(rèn)為，西方哲學(xué)作為“知解的形上學(xué)”，其基本內(nèi)容由討論“形成之理”所形成的“本體論”與由討論“實(shí)現(xiàn)之理”所形成的“宇宙論”所構(gòu)成，其基本精神是“分解的盡理之精神”。所謂“分解”，即是由“智的觀解”所規(guī)定的“抽象義”、“偏至義”和“遵循概念以前進(jìn)義”；所謂“盡理”，即是以邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)所探討之“是什么”的“有”之理。（牟宗三，2007年，第154頁）與此不同，“道德的形上學(xué)”作為“生命的學(xué)問”，它包括個(gè)人和社會兩個(gè)層面的內(nèi)容；前者是指個(gè)人修身方面的事情，后者是指治國、平天下方面的事情；而且，這兩個(gè)方面是“溝通為一”的（參見牟宗三，2005年，第33-34頁），這便是古人所謂“仁者以天地萬物為一體”（程顥、程頤，第15頁）之旨。在牟宗三，“道德的形上學(xué)”的其本精神是“綜合的盡理之精神”。所謂“綜合”，是指“上下通徹，內(nèi)外貫通”；所謂“盡理”，即指“盡心”、“盡性”和“盡倫”、“盡制”的統(tǒng)一；個(gè)人內(nèi)在的實(shí)踐工夫和外王禮制的統(tǒng)一即是“綜合的盡理”。（牟宗三，2007年，第151頁）
牟宗三認(rèn)為，“道德的形上學(xué)”是一種“實(shí)踐的形上學(xué)”，但“實(shí)踐的形上學(xué)”并不止“道德的形上學(xué)”一種，它還包括佛家和道家的形上學(xué)。然而，此三家的形上學(xué)是大不相同的。他說：“道德是大宗，但還有兩個(gè)旁枝，一是道家，一是佛教。從道德上說智的直覺是正面說，佛家道家是負(fù)面說，即，從對于不自然與無常的痛苦而向上翻求‘止’求‘寂’以顯示。但這都是從人的實(shí)踐以建立或顯示智的直覺：儒家是從道德的實(shí)踐入手，佛道兩家是從求止求寂的實(shí)踐入手。其所成的形上學(xué)叫做實(shí)踐的形上學(xué)：儒家是道德的形上學(xué)，佛道兩家是解脫的形上學(xué)。”（牟宗三a，第447頁）雖然儒、釋、道三家皆可由“價(jià)值本體論”而成就“實(shí)踐的形上學(xué)”，但此三家的形上學(xué)的“入路”并不相同：釋與道兩家形上學(xué)是由“萬法反顯”、“求止求寂”上去所形成的，因此它們只具有“作用義”；儒家形上學(xué)則是由“道德實(shí)踐”為“入路”，是在一種肯定的意義上“正顯”上去而成者，故它具有“創(chuàng)生義”。因此，牟宗三將儒家“道德的形上學(xué)”作為“實(shí)踐的形上學(xué)”的“大宗”，而將佛家和道家的形上學(xué)作為“旁枝”。在此，牟宗三的意思是：在與佛、道兩家形上學(xué)的對照下，儒家肯定一種積極的入世精神，這是儒與釋、道的原則區(qū)別，也是儒家“實(shí)踐的形上學(xué)”值得肯定之處。至此，牟宗三不僅將其“道德的形上學(xué)”與作為傳統(tǒng)形而上學(xué)的“知解的形上學(xué)”的西方哲學(xué)區(qū)別開來，而且亦與釋、道之“實(shí)踐的形上學(xué)”區(qū)別開來，“道德的形上學(xué)”由此成為了“后形而上學(xué)時(shí)代”傲立群雄、獨(dú)樹一幟的新的形而上學(xué)形態(tài)。
四
自巴門尼德創(chuàng)立形而上學(xué)以來，它已走過了幾千年的歷程，為人類哲學(xué)與文明做出了重要貢獻(xiàn)。但是，進(jìn)入20世紀(jì)以來，傳統(tǒng)形而上學(xué)受到了空前的沖擊與批判，在內(nèi)外兩股力量的共同作用下，進(jìn)入了所謂的“后形而上學(xué)時(shí)代”。實(shí)際上，“后形而上學(xué)時(shí)代”并不意味著形而上學(xué)的終結(jié)，因?yàn)槌藗鹘y(tǒng)的“事實(shí)本體論”及其“知解的形上學(xué)”理路外，還存在“價(jià)值本體論”及其“實(shí)踐的形上學(xué)”這樣一種新的形而上學(xué)理路。在這個(gè)方面，不僅現(xiàn)代西方哲學(xué)有著積極的探索，中國哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)更有著豐厚的理論資源。作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，牟宗三不僅建構(gòu)了“價(jià)值本體論”，而且亦成就了完備形態(tài)的“實(shí)踐的形上學(xué)”——“道德的形上學(xué)”。“道德的形上學(xué)”的意義在于，它不僅實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)儒學(xué)的超越，而且也化解了傳統(tǒng)西方形而上學(xué)之“事實(shí)本體論”和“知解的形上學(xué)”的困境。正是這種化解，將為“后形而上學(xué)時(shí)代”的中國儒學(xué)和西方哲學(xué)的發(fā)展共同開辟一種新理路，因?yàn)樗粌H可以回答“人何以能夠思議和言說這個(gè)世界？”的問題，而且更可以回答“人為什么而存在？”的問題。
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Moral Metaphysics in the “Post-Metaphysical Era”
- Mou’s resolution and transcendence on the traditional difficulty of metaphysics
Cheng Zhi-hua
(Hebei Baoding, Department of Philosophy, Hebei University, China 071002)
Abstract: Since Parmenides created metaphysics, it has gone through several thousand years, and has made important contributions to human philosophy and civilization. However, since the beginning of 20th century, traditional metaphysics has encountered an unprecedented criticism, which is from both inside and outside. Therefore, somebody talked the emergence of the so-called "post-metaphysical era", that is, announced the end of traditional metaphysics. In fact, it is not right because in addition to the traditional "factual ontology" and "theoretical metaphysics", there are also the existence of a "valuable ontology" and "practical metaphysics." In this regard, Chinese philosophy, Confucianism in particular, has rich helpful resources, and, as a representative figure in Modern Confucianism, Mou Tsung-san has built a complete theoretical system—“valuable ontology” and “practical metaphysics”--"moral metaphysics." "moral metaphysics" is not only a transcendence on traditional Confucianism, but also a resolution on the difficulty which traditional metaphysics encountered, that is, "moral metaphysics" is a new type of metaphysics in the "post-metaphysical era".
Key words: moral metaphysics; post-metaphysical era; factual ontology; valuable ontology; resolution and transcendence
內(nèi)容摘要：自巴門尼德創(chuàng)立形而上學(xué)以來，它已走過了幾千年的歷程，也為人類哲學(xué)與文明做出了重要貢獻(xiàn)。但是，進(jìn)入20世紀(jì)以來，傳統(tǒng)形而上學(xué)受到了空前的沖擊與批判，在內(nèi)外兩股力量的共同作用下，出現(xiàn)了所謂“后形而上學(xué)時(shí)代”的呼喚，即宣布傳統(tǒng)形而上學(xué)理路的終結(jié)。實(shí)際上，“后形而上學(xué)時(shí)代”并不意味著形而上學(xué)的終結(jié)，因?yàn)槌藗鹘y(tǒng)的“事實(shí)本體論”及其“知解的形上學(xué)”理路外，還存在“價(jià)值本體論”及其“實(shí)踐的形上學(xué)”的理路。在這個(gè)方面，不僅現(xiàn)代西方哲學(xué)而且尤其中國儒家之哲學(xué)有著豐厚的理論資源。作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，牟宗三在這個(gè)方面已有完備的理論體系建構(gòu)，不僅建構(gòu)了“價(jià)值本體論”，而且亦成就了作為“實(shí)踐的形上學(xué)”的“道德的形上學(xué)”。“道德的形上學(xué)”不僅是對儒家傳統(tǒng)的超越，而且也是對傳統(tǒng)形而上學(xué)困境的化解，即，“道德的形上學(xué)”是“后形而上學(xué)時(shí)代”的一種新的形上學(xué)形態(tài)。
關(guān)鍵詞：道德的形上學(xué) 后形而上學(xué)時(shí)代 事實(shí)本體論 價(jià)值本體論 化解與超越
