摘 要：傳統(tǒng)中的新儒學(xué)(即宋明理學(xué)、亦稱道學(xué))，內(nèi)在的含有“成己”旨趣，即從當(dāng)下的自我做起經(jīng)由學(xué)、行工夫，證到個體本有的靈明道體，前者稱為工夫論，后者稱為本體論。在新儒學(xué)思想中，這種最終證成的境界即儒者所追求的內(nèi)圣外王的圣人境界。與此相應(yīng)，《易傳》中“窮理盡性以至于命”這一思想表述，與新儒學(xué)這一境界的追求是一致的。基于此，《易傳》這一主題表述為新儒學(xué)初創(chuàng)階段的儒者在闡發(fā)新儒學(xué)時所倚重，尤其是新儒學(xué)在闡釋其形上道體時，更多的通過對易道的闡發(fā)而展開。本文通過分析指出，從“推天道以明人事”的易學(xué)詮釋理路上看，易學(xué)詮釋與新儒學(xué)的“成己”旨趣是一致的。
關(guān)鍵詞：天道，人事，新儒學(xué)，易學(xué)詮釋
Purport of New-Confucianism and Annotation on Book of Changes
SONG Xi-tong
(Department of Philosophy , East China Normal University , Shanghai 200241 China )
Abstract: In traditional new Confucianism (i.e. the Song and Ming Neo-Confucianism, also called Neo-Confucianism), intrinsically includes its own idea, namely from immediately starts by way of study, works Ming Daoti the card to individual. The former is called the Kungfu theory, and the latter is called the Ontology.The excellent in both moral character and in governing sage boundary which in the Neo-Confucianism thought that this kind of final card becomes the boundary which namely its pursues. Correspondingly, "Book of Changes" and “the poor principle the life this thought indication, with the new Confucianism this boundary's pursue is with all one's heart” consistent.Based on this, "Easy Biography" this subject indication when explains the new Confucianism has a high opinion of for the new Confucianism pioneering stage's Confucian scholar, particularly the new Confucianism when explains in its shape a body, more through to explain to the easy road launches.This article pointed out that, through the analysis that from “pushes the heaven doctrine by the bright human affairs” easy to study on the annotation principle road to look, easily to study the annotation “to become itself” is consistent with the new Confucianism.
Key words: heaven doctrine; human affairs; New-Confucianism; annotation of Changes
傳統(tǒng)中的新儒學(xué)(即宋明理學(xué)、亦稱道學(xué)) [①]，內(nèi)在的含有“成己”旨趣，即從當(dāng)下的自我做起經(jīng)由學(xué)、行工夫，證到個體本有的靈明道體，前者稱為工夫論，后者稱為本體論。[②]在儒家，這種最終證成的境界即其所追求的內(nèi)圣外王的圣人境界。[③]這種天道、人道經(jīng)由個體人的工夫而證成的道體，在傳統(tǒng)易學(xué)中亦被稱為易道，在《易傳》中則表述為“窮理盡性以至于命”。《易傳》中的這一主張內(nèi)在的含有了新儒學(xué)所關(guān)注的個體的人在天地之間要何去何從的問題——即成己成物，由內(nèi)圣而外王，在儒家哲學(xué)理念上體現(xiàn)為工夫與本體（道）不二。基于此，《易傳》這一主題表述為新儒學(xué)初創(chuàng)階段的儒者在闡發(fā)新儒學(xué)時所倚重，尤其是新儒學(xué)在闡釋其形上道體時，更多的通過對易道的闡發(fā)而展開。因此，從“推天道以明人事”的易學(xué)詮釋理路上看，易學(xué)詮釋與新儒學(xué)的“成己”旨趣是一致的。這種內(nèi)在一致性，在當(dāng)前時代中學(xué)者們對新儒學(xué)與傳統(tǒng)易學(xué)的詮釋中卻又往往被忽略。
以下擬就新儒學(xué)的“成己”旨趣與宋儒在開創(chuàng)新儒學(xué)之初對易學(xué)的詮釋與闡發(fā)來探討二者的內(nèi)在一致性以及傳統(tǒng)新儒學(xué)的旨趣所在。
一 圖書易學(xué)與新儒學(xué)旨趣
清儒顏元（1635——1704,字易直，一字渾然，自號習(xí)齋）曾懷疑利用“圖”這種方式來闡釋儒家抽象本體——“性”的有效性，其言：
嗟乎，性不可以言傳也，而可以圖寫乎？雖果見孔孟所謂性，且不可以言傳圖寫，而況下愚不足聞性道如仆者乎！但偶爾一線悟機(jī)，似有仿佛乎方寸者，此或仆一人之所謂性，尚非孔、孟所謂性,未可知也。況仆所見尚有不能圖盡者乎�。ǖ�32頁） [④]
顏元確實道出了在表述新儒學(xué)（宋明理學(xué)）的本體概念上遇到的困難，即便是偶爾有所體悟也未必真是孔、孟所傳的“性”體，更何況用“圖”來闡釋解讀“性”本身就有其困難，故而感言“性不可言傳”，則以圖示之就更難！
但是，在顏元那里，這只是一種懷疑，實際上顏元本人并沒有真正否定以圖示“性”的效用。相反，他對以圖示“性”的闡發(fā)，對我們今天研討易學(xué)與善言“性與天道”的宋明新儒學(xué)來說，又不失為一個好的借鑒。他說：
語云，理之不可見者，言以明之；言之不能盡者，圖以示之；圖之不能畫者，意以會之。吾愿觀者尋其旨于圖間，會其意于圖外，假之以宣自心之性靈，因之以察仆心之愚見，庶不至以佛氏六賊之說誣吾才、情、氣質(zhì)，或因此而實見孔、孟之所謂性，亦未可知也。
確實，作為文以載道的儒家經(jīng)典，長期以來以文字為主要表述形式，而學(xué)術(shù)史上的儒學(xué)傳承，也是以對經(jīng)典的闡釋與發(fā)揮為主要方式的。因此，文字始終是儒學(xué)傳承中必不可少的工具。但是，文字在詮釋新儒學(xué)抽象的道體時，卻不是絕對有效的，顏元這里指出“言之不能盡者，圖以示之；圖之不能盡者，意以會之”，意即在文字的局限性成為解讀經(jīng)典的障礙時，借圖以輔助達(dá)意、會意，則成為必要。今人鄭吉雄先生就此指出：“如果諦視顏元全本《性圖》，則可以看見他是藉由這幾幅圖彼此相關(guān)、表述同一套思維的圖式，來串聯(lián)起他以‘氣’為中心，并以《孟子》‘性善’、《周易》‘元亨利貞’與他的‘氣’觀念合一的思想。所以，在這里‘圖’是主，文字反而是輔助性的。”[⑤]實際上，“圖”在輔助表達(dá)儒家抽象的道體的作用上還是不可否認(rèn)的，簡單的說就是它的作用雖有限，但有效。所以，顏元繼續(xù)強(qiáng)調(diào)不可在圖上拘執(zhí)不前。他指出：
若指某圈曰此性也，某畫曰此情也，某點曰此氣質(zhì)也，某形勢曰此性、情、才質(zhì)之皆善無惡也，則膠柱鼓瑟，而于七圖無往不捍格背戾，且于仆所謂一線者而不可得，又安望由此以得孔、孟所謂性乎！恐此圖之為性害，更有甚于宋儒之說者矣。[⑥]
顏元此論，與傳統(tǒng)哲學(xué)言意之辨中強(qiáng)調(diào)的得意忘言、得意忘象之旨趣相近，即在解讀經(jīng)典時，重要的是“得其意”，這是解讀經(jīng)典的目的。而作為工具的文字與圖式在得意之后，則不可再“膠柱鼓瑟”地執(zhí)著于此甚至因此模糊“性與天道”這一主題。
實際上，在宋儒那里，并無以圖害性之處。圖，在宋儒則主要指與《周易》相關(guān)的卦爻符號以及與易理相關(guān)的圖式，藉由此類圖式對《周易》展開的闡釋，則或稱之為易圖學(xué)、或稱之為圖書易學(xué)，它是宋明以來諸儒闡釋新儒學(xué)中“性與天道”的一種憑借。而宋儒推舉易圖的背后，更關(guān)注的是其背后指稱的“性與天道”這一本體。《易傳》云：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”[⑦]，宋儒藉此闡發(fā)儒家的形上本體，同時又以“繼善成性”為主線提出以“復(fù)性”為主的工夫論，主張由工夫開出本體，以人道契應(yīng)天道，最終實現(xiàn)成己成物的內(nèi)圣外王理想。在“復(fù)性”工夫展開的過程中，也體現(xiàn)出新儒學(xué)的明體達(dá)用精神，在此意義上的工夫論與本體論構(gòu)成了新儒學(xué)的核心內(nèi)容。
新儒學(xué)由工夫開出本體、由人道契應(yīng)天道的內(nèi)在理路，至現(xiàn)代新儒學(xué)時期，在熊十力、馬一浮等人處同樣得到了承繼與發(fā)展。如熊十力的“證量”說，實即宋儒學(xué)的“復(fù)性”說，是圍繞性命道德展開的成己成物之學(xué)。在熊十力，他將對于自性本體的認(rèn)識，稱之為“性智”，而對于日用尋常知識層面的認(rèn)識，則稱之為“量智”。“性智”相當(dāng)于“德性之知”，“量智”則相當(dāng)于“見聞之知”，從而區(qū)分開“道問學(xué)”層面上的科學(xué)知識與“尊德性”本體層面上的體認(rèn)。進(jìn)而沿著宋明新儒學(xué)“復(fù)性”的理路提出“斷染成凈”的成圣工夫。他的這一工夫理路，具體體現(xiàn)為“證量”、“保任”、“推擴(kuò)”三途，大致即沿襲宋儒窮理盡性的工夫理路。如熊氏講證量云：“此須有修養(yǎng)工夫，真積力久，感染盡凈，真體呈現(xiàn)。爾時主人公自明自了，謂之證量。”[⑧]因此，宋明新儒學(xué)在經(jīng)歷清代考據(jù)之風(fēng)的洗禮之后，由工夫達(dá)本體、由窮理以盡性這一“復(fù)性”之學(xué)，再次成為現(xiàn)代新儒學(xué)中的主題。不但如此，他們還站在儒家道統(tǒng)論的角度上，指出西學(xué)與中學(xué)之最大不同，即在工夫與本體。如熊十力指出：
西洋哲學(xué)談本體者，誠不免紛紛猜度，陷于戲論，不能如吾先哲之覿體當(dāng)發(fā)。此覿體承當(dāng)一語，意義深遠(yuǎn)。蓋言反己，而識得自我與天地萬物同源，即得以超脫形骸的小我，而直證本體。[⑨]
夫本體必待修養(yǎng)而始顯。修養(yǎng)工夫，只是去私。私欲克除凈盡，即本體呈露，而無障壁，是謂反己。中學(xué)雖不遺理智，而主要工夫，實在修養(yǎng)。此不可不知�？傊哉軐W(xué)論中國哲學(xué)與西學(xué)確有不同。西學(xué)向外求，故偏任理智與思辨。儒學(xué)在反己而得本體，故有特殊修養(yǎng)工夫，卒以超越理智，而得證量。（證量，即本體呈露時，炯然自明自了之謂。）[⑩]
熊氏此兩段宏論，可謂點出了新儒學(xué)之重心所在，由工夫以證本體，乃是宋明以來的新儒學(xué)明體達(dá)用、成己成物的必由之路。它與西方哲學(xué)中以理性思考存在本體及其在知識論層面上張揚(yáng)邏輯思辨的認(rèn)識論理路迥異。實際上，新儒學(xué)思想家對工夫與本體的強(qiáng)調(diào)，即便在清代考據(jù)學(xué)盛行之時亦未消失。如關(guān)中大儒李颙(1627—1705，字中孚,號二曲，陜西周至人)繼王陽明[11]（1427—1529年，名守仁，字伯安，浙江余姚人，又稱“陽明先生”。）、劉宗周[12]（1578—1645，初名憲章，字啟東，一作起東，號念臺，浙江山陰人，因講學(xué)山陰城北的蕺山，世稱“蕺山先生”。）所主張的工夫、本體不二之后，再次發(fā)出對工夫、本體的強(qiáng)調(diào)。如其言：“做得工夫，才算本體”[13]。而同處于清初的黃宗羲（1610—1695，字太沖，號梨洲，又號南雷，浙江余姚人，學(xué)者尊稱“梨洲先生”。）亦提出“心無本體，工夫所至，及其本體。”[14]足見，宋明以來的新儒學(xué)作為明體達(dá)用之學(xué)，對工夫、本體的重視是一貫的。
今人對新儒學(xué)的研究，從馮友蘭先生以來似乎有一種習(xí)慣性傾向，即用西學(xué)概念下的哲學(xué)范式來研究、闡釋宋明以來的新儒學(xué)。這樣做的好處是提升了中國傳統(tǒng)哲學(xué)在與西學(xué)對話中的地位。但在這一過程中，對必要的邏輯與思辨的規(guī)范性的重視程度一度超出了對傳統(tǒng)哲學(xué)自身的內(nèi)在意蘊(yùn)開掘程度，而當(dāng)對工具重要性的強(qiáng)調(diào)被視為大于目的的重要性時，目的的正當(dāng)性則有被懷疑或否定的可能，這就是筆者所理解的前幾年為什么學(xué)術(shù)界會掀起懷疑中國到底有沒有哲學(xué)這個問題的原因所在。同樣對于新儒學(xué)，如果僅將其理解為知識論層面上的邏輯思辨“論理”之學(xué)，那會很有可能下一步會有人提出來中國有沒有儒學(xué)或儒學(xué)在當(dāng)下到底有什么價值之類的問題。其實，近年來研究學(xué)習(xí)傳統(tǒng)哲學(xué)或儒學(xué)的不少同學(xué)已在這方面存有類似的疑惑。以筆者的理解與判斷，對于中國哲學(xué)的研究下一步應(yīng)會更加關(guān)注其自身的內(nèi)在特質(zhì)，而作為其中最主要的一個有機(jī)組成部分的儒學(xué)，一樣會更大程度上回歸自身，其間剝離籍用認(rèn)識論以掩蓋其工夫論的單向研究、闡釋方式，讓儒學(xué)回歸生活、回歸當(dāng)下，作為踐履儒學(xué)的主體——人自身，則會傾向于圍繞儒學(xué)的成己成物精神，由工夫契應(yīng)本體，開掘人自身內(nèi)在智慧，由向內(nèi)的成己與向外的成物雙向打合為一，這才是新儒學(xué)的價值理想在新時代環(huán)境下對人的價值導(dǎo)向。這即是筆者近年在研讀傳統(tǒng)哲學(xué)的過程中對新儒學(xué)的一點思考，藉由新儒學(xué)的工夫論與本體論展開對新儒學(xué)的探究，則是本文的一個出發(fā)點。新儒學(xué)對人的何去何從這一問題的回答是要成為內(nèi)圣外王的圣人，內(nèi)圣，指成己，外王，則指成物。因此，“成己”，是新儒學(xué)關(guān)注的一個核心問題。
另外，需要指出的是，新儒學(xué)在發(fā)展過程中，很大程度上是借助對《周易》的闡發(fā)來展開其“性與天道”之學(xué)的。其中，圖書易學(xué)作為象數(shù)易學(xué)在當(dāng)時一種新形式，其主要作用是通過圖書或象數(shù)來詮釋天道并進(jìn)而落實到人事上以闡發(fā)儒家的性命義理之學(xué)。而事實上，新儒學(xué)的發(fā)展，尤其是在北宋時期，是與對《周易》的闡釋分不開的，兩者一定程度上交織在了一起。
二 易學(xué)與易學(xué)詮釋
從學(xué)術(shù)發(fā)展史上看，現(xiàn)在通行本《周易》由經(jīng)、傳兩部分組成，經(jīng)指西周時期的《易經(jīng)》，傳指戰(zhàn)國時期的《易傳》，后來經(jīng)傳合一統(tǒng)稱《周易》。從漢代開始，由于儒家經(jīng)學(xué)地位的確立和發(fā)展，《周易》開始被列為五經(jīng)之首，后人在流傳過程中，因應(yīng)當(dāng)時社會文化的發(fā)展而進(jìn)一步做出各種各樣的闡釋，逐漸形成一套經(jīng)典解釋學(xué)說，被稱為“易學(xué)”，它是對《周易》的全面闡發(fā)。故而，傳統(tǒng)的《周易》也被視為由經(jīng)、傳、學(xué)三部分組成。經(jīng)、傳的作者與成書時代，后人看法不一，但從其內(nèi)容上考察則不能說它是一時一地一人的創(chuàng)作。經(jīng)，指六十四卦卦爻符號及卦辭與爻辭構(gòu)成的文本，被普遍認(rèn)為是上古的卜筮匯編。具體而言，卦辭是闡釋六十四卦每一卦的文字；爻辭是闡釋三百八十四爻每一爻的文字，但其中有義理可窮究的內(nèi)容不多。傳，即“十翼”，包括《彖》上下、《象》上下、《系辭》上下、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》共十篇，是儒家借以闡發(fā)其儒學(xué)思想的重要典籍。傳，本是解經(jīng)的文字，應(yīng)當(dāng)忠實于經(jīng)的本來面目，但作為經(jīng)之主體之一的卦爻辭學(xué)術(shù)界則多認(rèn)為是先民的卜筮匯編，其哲學(xué)價值則相對較低；而《易傳》十翼的出現(xiàn)，卻使其對《周易》經(jīng)典的闡釋由卜筮提高它的哲學(xué)意義上來。雖然傳對經(jīng)的解釋未盡符合經(jīng)的本意，但卻使其《周易》成為儒家闡發(fā)其思想所依賴的一部重要經(jīng)典。[15]
從《易傳》以來的易學(xué)詮釋，其哲學(xué)命題是圍繞著天人性命之學(xué)展開的。誠如臺灣學(xué)者曾春海先生所言：“《易傳》及后世易學(xué)家在經(jīng)解學(xué)的發(fā)展過程中所建構(gòu)的《易》哲學(xué)，其核心問題在貫通天人性命的相依互動關(guān)系，滿全人們對生命終極意義及人文化成天下的價值之關(guān)懷。《易》哲學(xué)的本體論從扣緊大化流衍的生命現(xiàn)象中來天梭究極性的本體。”[16]此處指出，大易哲學(xué)的核心問題是“滿全人們對生命終極意義及人文化成天下的價值之關(guān)懷”，這與儒家歷來關(guān)注的成己成物、內(nèi)圣外王的終極生命價值是一致的，由此也不難理解宋明以來的歷代大儒闡發(fā)其儒學(xué)思想時會不同程度地借助于對易學(xué)的詮釋而展開。
廣義上的易學(xué)詮釋，不僅包括對包括《周易》的經(jīng)、傳的義理闡發(fā)，還有對其中象數(shù)原理的應(yīng)用與發(fā)揮。在歷史上，由于不同歷史時代對《周易》的闡發(fā)所側(cè)重點不同，逐漸型形成了象數(shù)易學(xué)和義理易學(xué)兩派。如在漢代，其象數(shù)易學(xué)一時稱盛，但終因象數(shù)易學(xué)的過度泛濫使其積弊重重，而走向式微。到魏晉時期，王弼對漢易進(jìn)行批判，息象數(shù)而彰義理，義理易學(xué)的發(fā)展又開始占上風(fēng)。而這一學(xué)術(shù)取向至唐代繼續(xù)取得主流上的認(rèn)可。如孔穎達(dá)奉旨撰《周易正義》，義理易學(xué)日漸走向鼎盛。至宋代，受漢唐經(jīng)學(xué)式微的影響，繁瑣化的解《易》治經(jīng)學(xué)風(fēng)也逐漸被拋棄。這一時期，除義理易學(xué)的繼續(xù)發(fā)展之外，以圖書易學(xué)為標(biāo)志的象數(shù)易學(xué)開始出現(xiàn)，此派易學(xué)以圖明《易》進(jìn)而以《易》闡明儒理，以新的形式復(fù)活象數(shù)易學(xué)同時又發(fā)展了義理易學(xué)。宋儒正是以這種新的象數(shù)易學(xué)為基礎(chǔ)并吸納佛老思想，進(jìn)而歸本于孔孟，并通過探討他們所關(guān)注的“性與天道”問題，來構(gòu)建一種更為精致的新儒學(xué)思想，以“太極”、“理”等本體論反過來對治佛老的空與無。從此，以《易》闡儒成為宋代儒學(xué)發(fā)展的一大特色。
另一方面，易學(xué)是一套開放的經(jīng)典詮釋體系，由于《周易》自身除文字表述外，還有其卦爻象中陰陽符號形象與抽象兼具的特性，歷代易學(xué)的發(fā)展或傾向于象數(shù)或傾向于義理，或援入道教中擴(kuò)充豐富其內(nèi)丹修煉學(xué)，或引入儒家闡釋發(fā)揮其哲學(xué)義理。從儒家角度看，無論是象數(shù)易學(xué)還是義理易學(xué)，其易學(xué)旨趣主要是用以闡發(fā)儒門義理之學(xué)，在這種意義上的易學(xué)闡釋，可稱之為儒家易學(xué)[17]。而與儒家易學(xué)相對應(yīng)，道教亦援易入老，通過闡發(fā)其煉養(yǎng)之學(xué)而發(fā)展出道教易學(xué)。[18]而儒家易學(xué)，也即儒家對傳統(tǒng)易學(xué)資源的吸收與轉(zhuǎn)化，進(jìn)而以此構(gòu)建儒家哲學(xué)。在這一方面，傳統(tǒng)易學(xué)的對形而上的思想闡述對新儒學(xué)的本體論影響最明顯。
三 新儒學(xué)與易學(xué)詮釋
在宋儒開創(chuàng)新儒學(xué)之初，儒家易學(xué)的發(fā)展主要有以《周易》經(jīng)傳的文本闡發(fā)其義理內(nèi)涵的義理易學(xué)一派，如程頤著《程氏易傳》、張載著《正蒙》等；還有借象數(shù)與易圖來闡發(fā)儒學(xué)思想的，也即上文提到的圖書易學(xué)。如宋初周敦頤著《太極圖說》，劉牧著《易數(shù)鉤隱圖》及邵雍著《皇極經(jīng)世》都是這一時期較為典型的圖書易學(xué)。圖書易學(xué)，在宋初發(fā)展很快，成為此一時代儒家易學(xué)發(fā)展中的一大特色。
宋儒的圖書易學(xué)，即是籍由《易》之圖與數(shù)的推闡，沿著推天道明人事的理路，進(jìn)而闡發(fā)其新儒學(xué)思想。而上文所提及顏元指宋儒以圖害性，是基于其考據(jù)學(xué)立場的，一定程度上可以說是對宋儒的一種曲解。實際上，宋儒其實與顏元一樣，也是藉圖闡發(fā)性理，以易學(xué)闡發(fā)儒理。這一點，在今人對宋儒圖書易學(xué)的解讀中以周敦頤（1017—1073，字茂叔,原名敦實,亦稱敦頤、濂溪先生，道州營道即今湖南道縣人，被視為宋明新儒學(xué)開山人）最為典型，今人探討相關(guān)周敦頤構(gòu)建新儒學(xué)的大作不勝枚舉，此不詳述。周敦頤著《太極圖說》與《通書》，藉由太極圖闡發(fā)構(gòu)建其新儒學(xué)思想，他吸納佛老之學(xué)的同時，更借助《周易》特有的思想框架，在儒家立場上提出“主靜”以“立人極”，開出以“太極”（“誠”）為本體的形上道體。在這一過程中，他推《周易》為新儒家的性命之源，發(fā)展了漢唐以來的儒學(xué)又回應(yīng)了佛老的挑戰(zhàn)。至此，宋明新儒學(xué)的由工夫以體證本體、窮理盡性以至內(nèi)圣外王的新儒學(xué)已初見端倪。作為北宋五子[19]之一，周敦頤構(gòu)建其新儒學(xué)思想理路，與程頤、張載、邵雍一樣，均是通過闡發(fā)自己的易學(xué)思想來構(gòu)建自己的新儒學(xué)思想。其中，張載、程頤對易學(xué)的闡發(fā)是側(cè)重于義理易學(xué)一脈來構(gòu)建自己的新儒學(xué)思想。而邵雍則與周敦頤相似，是通過闡發(fā)其象數(shù)易學(xué)思想展開�？梢哉f，至宋儒，易學(xué)與新儒學(xué)的發(fā)展開始走向深度的融合，以《易》闡儒，也自然成為這一時代新儒學(xué)發(fā)展的一大特色。
需要指出的是，新儒學(xué)在構(gòu)建之初，不但吸收傳統(tǒng)易學(xué)以來的本體論思想，其在工夫論方面也有所吸收，如“窮理盡性以至于命”、“寂然不動感而遂通”等表述，均在北宋諸儒的學(xué)術(shù)體系中多有體現(xiàn)。借助于易學(xué)詮釋建構(gòu)新儒學(xué)本體論者，如周敦頤稱之為“太極”，進(jìn)而推儒家的“誠”為太極，誠與太極同為其儒學(xué)體系的本體；邵雍拈出隱藏在卦爻象與卦爻辭背后的“先天易學(xué)”為本體，稱之為“先天”，他亦稱此先天本體為道、太極，并進(jìn)而提出“心為太極”之說，實已開宋明儒心學(xué)之肇端；二程雖稱其儒學(xué)本體論為自家體貼出來的“天理”，然其對天理的展開闡述亦是圍繞《周易》中的相關(guān)問題展開，如其在闡釋《易傳》“一陰一陽之謂道”時說“所以陰陽者道”，并進(jìn)而指出《周易》所言天地間的陰陽變化，“往來屈伸只是理”[20]；在其《易傳序》中又指出，其天理與萬物之間的關(guān)系是“體用一源，顯微無間”[21]，這一論述對其后宋儒構(gòu)建新儒學(xué)本體論產(chǎn)生極大影響；張載則稱其本體為“太和”，即從《易傳》中陰陽相感而生的氤氳之氣，張載同時指出“易即天道”[22]之說，借易學(xué)本體論詮釋其氣學(xué)本體論，對后來的王夫之等大儒影響至深。同樣，借助于易學(xué)詮釋來構(gòu)建其工夫論者，則如周敦頤稱之為“主靜”，與《易傳》中“寂然不動感而遂通”相呼應(yīng)；二程則在此基礎(chǔ)上為強(qiáng)調(diào)儒家與佛老之別，而改“主靜”為“主敬”，進(jìn)而主張“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”[23]的工夫論取向，這一工夫論取向?qū)χ祆涞人蚊鞔笕逵绊懮钸h(yuǎn)；邵雍則稱其工夫為“觀物”，強(qiáng)調(diào)由無我以觀物入手，詳推天人之間的妙理，以應(yīng)人事取舍進(jìn)退，其學(xué)稱舉“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”[24]，即指此，這與《易傳》所主張的“寂然不動感而遂通”亦相呼應(yīng)；而張載則強(qiáng)調(diào)“大心”、“虛靜”以“燭天理”、實現(xiàn)“窮理盡性以至于命” 的工夫論進(jìn)路。
宋儒在吸納《易傳》的這種思想資源的同時，還汲取了佛老在工夫論方面的思想，進(jìn)而整合為新儒學(xué)自己的工夫論。但因儒家為標(biāo)榜自己有別于佛老，而在工夫論方面多有語焉不詳?shù)膬A向，故《易傳》中的思想在工夫論方面對新儒學(xué)的影響從表面上不甚明顯。
不難看出，新儒學(xué)這種籍由工夫證成道體以成圣的學(xué)術(shù)體系，內(nèi)在的暗含了“成己”旨趣，即完成其內(nèi)圣外王的理想人格的必經(jīng)一關(guān)——向內(nèi)成就自己進(jìn)而臻于內(nèi)圣。新儒學(xué)這種經(jīng)由個體人的工夫而證成的道體，在傳統(tǒng)易學(xué)中亦被稱為易道或太極，《易傳》中表述為“窮理盡性以至于命”，這一主張內(nèi)在的含有了新儒學(xué)的成己工夫與證成慧命的道體，為新儒學(xué)初創(chuàng)階段的儒者在闡發(fā)新儒學(xué)時所倚重，尤其是新儒學(xué)在闡釋其形上道體時，更多的通過闡發(fā)易道而展開。因此，從“推天道以明人事”的易學(xué)詮釋理路上看，儒家易學(xué)的這種詮釋與新儒學(xué)的內(nèi)在旨趣是一致的。這種內(nèi)在一致性，在當(dāng)前時代學(xué)者們對新儒學(xué)與傳統(tǒng)易學(xué)的詮釋中卻又往往被忽略，這種忽略也暗含了一種對儒學(xué)理性化的過度詮釋，而這種過度詮釋則有將新儒學(xué)本有的大本大源的道體湮滅不睹，進(jìn)而導(dǎo)致對新儒學(xué)的誤解、誤讀。這是新儒學(xué)與傳統(tǒng)易學(xué)在當(dāng)前詮釋過程中應(yīng)予注意的。
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[①] 這里的新儒學(xué)，主要指宋明以來區(qū)別于漢唐以注疏為主要表述方式，而以明體達(dá)用、窮理盡性為指歸的新儒學(xué)，又被稱為宋明理學(xué)、道學(xué)。出于行文方便，本文采用“新儒學(xué)”這一稱呼。
[②] 傳統(tǒng)哲學(xué)思想文本中，因文本不同而有“功夫”與“工夫”兩種稱謂，今檢索電子版文淵閣四庫全書，兩種用法出現(xiàn)頻率大致相同，出現(xiàn)次數(shù)均在四千次以上，相關(guān)宋儒的思想文本中多言“工夫”，間或言“功夫”，因而“出現(xiàn)頻率相對要小，今人在使用這兩個概念時亦未加區(qū)分。有鑒于此，本文行文中統(tǒng)用“工夫”這一稱謂，至于具體思想文本中的稱呼在引用時則尊重原文不另作統(tǒng)一。
[③]當(dāng)然這一旨趣亦為儒釋道三教所共有；儒家自宋明新儒學(xué)開出以來講求通過工夫證成本體，即儒家的證道，儒家標(biāo)舉為“窮理盡性”或“修身養(yǎng)性”以達(dá)成圣人之境；而道家、道教，則標(biāo)舉為“修心煉性”以證成本真之我、自然之我、亦即真人、仙人；佛教則標(biāo)舉為“明心見性”，通達(dá)自我本有的智慧之道體，即見性、即明心、即成佛。這種經(jīng)由工夫證成自我本有而又貫通天地物我的智慧道體，即“成己之學(xué)”。
[④] （清）顏元：《存性篇·性圖·圖跋》，《顏元集》，上冊，第32頁，中華書局，1982。
[⑤] 此處相關(guān)論述參見鄭吉雄《易圖像與易詮釋》第195—196頁，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2004。
[⑥]《存性篇·性圖·圖跋》，《顏元集》上冊，第32頁。
[⑦] 《易傳·系辭上》
[⑧] 熊十力：《十力語要》第二冊卷三，第307頁，遼寧教育出版社，1997。
[⑨] 熊十力：《讀經(jīng)示要》第139頁，中國人民大學(xué)出版社，2006。
[⑩] 熊十力：《讀經(jīng)示要》第140頁。
[11] 如王陽明主張：“合著本體的是功夫，做得功夫的方識本體。”見王陽明：《傳習(xí)錄拾遺》，《王陽明全集》
[12] 如劉宗周指出：“大抵學(xué)者肯用工夫處，即是本體流露處，其善用工夫處，即是本體正當(dāng)處，非工夫之外別有本體，可以兩相湊泊也。”見黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷六十二，《黃宗羲全集》第八冊，第945頁。又云：“其究也，工夫與本體亦一，此慎獨之說。”見劉宗周：《中庸首章說》，《劉蕺山集》卷十一，四庫本。
[13] （清） 李颙：《答張敦庵》，《二曲集》卷十六，第139頁，中華書局，2006。
[14] （清）黃宗羲：《明儒學(xué)案·自序》，載《黃宗羲全集》第7冊，第3頁，浙江古籍出版社2005增訂版。此外，黃宗羲此處在對本體、工夫強(qiáng)調(diào)的同時，還提出“舍學(xué)問思辨，亦無以為虛靈。”，即不但強(qiáng)調(diào)日用工夫?qū)嵺`，即工夫不能脫離致知過程，這使他的工夫論一定程度上帶上考據(jù)學(xué)的影子。進(jìn)而他還提出“無工夫而言本體，則只是想象卜度而已，非真本體也。”（《明儒學(xué)案》卷六十）楊國榮先生于此指出，此論實際上是有強(qiáng)調(diào)本體只有通過工夫才能把握，進(jìn)而肯定了本地對工夫的依存性。（見楊國榮：《王學(xué)通論——從王陽明到熊十力》第191頁，華東師范大學(xué)出版社，2003。）這一論斷再次指出了新儒學(xué)由工夫達(dá)本體、本體工夫不二的思想特色。
[15] 這一方面的論述，今人多有論述，此處不再展開；臺灣林麗珍女士對此有更為詳細(xì)論述，參見林麗珍（臺灣）《王弼及其易學(xué)》第42頁， 臺北：臺灣國立大學(xué)文化院，1977。
[16] 曾春海等編著：《中國哲學(xué)概論》第二章，第36頁，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009。
[17] 本文所具體討論的易學(xué)詮釋，主要指儒家易學(xué)的詮釋。
[18] 對于道教易學(xué)，今人多有定義，其中鄭萬耕先生的闡述較有代表性，即“道教易學(xué)，既不同于儒家易學(xué)，亦不同于道家易學(xué)，它是為道教煉養(yǎng)學(xué)，尤其是內(nèi)丹學(xué)提供理論基礎(chǔ)的。”見章偉文：《宋元道教易學(xué)初探》一書中的《序言》巴蜀書社，2005年，第1頁。另，章偉文先生在該書中指出，道教易學(xué)至宋元時期形成了易學(xué)內(nèi)丹學(xué)、道教易圖學(xué)和道教易老學(xué)等新的理論形式。（見該書第21頁）但，誠如鄭萬耕先生所言道教易學(xué)主要是圍繞內(nèi)丹學(xué)提供理論基礎(chǔ)的，道教易學(xué)跟儒家易學(xué)兩系最大的不同，就在于闡釋的對象，是道教的還是儒家的。盧國龍先生也指出，道教易學(xué)是援《易》入道教以闡發(fā)其教理、信仰、修持方法的一種學(xué)術(shù)形式，在學(xué)術(shù)層次上與儒家易學(xué)相比，二者同樣站在不同立場闡發(fā)同一個經(jīng)典傳統(tǒng)，同源而異流，表現(xiàn)為兩個文化系統(tǒng)。見盧國龍《道教易學(xué)略論》，陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第11輯，第7頁，三聯(lián)書店，1997。
[19] 即程顥， 1032～1085，字伯淳，亦稱明道先生，北宋河南府（即今河南洛陽）人；程頤，1033～1107， 字正叔，亦稱伊川先生，程顥之弟，與程顥被稱為二程；張載，1020～1077，字子厚，陜西鳳翔郿縣（即今陜西眉縣）橫渠鎮(zhèn)人；邵雍，1011～1077，字堯夫，又稱百源先生，先為范陽人，后隨父遷共城（今河南輝縣），謚康節(jié)；周敦頤與以上四子被稱為“北宋五子”。
[20] 《二程遺書》卷十五，文淵閣四庫全書《子部一·儒家類》；注：本文所引用的四庫全書文獻(xiàn)，均為文淵閣四庫全書電子版，武漢大學(xué)出版社，1997，下同。
[21] 《伊川易傳·序》，文淵閣四庫全書《經(jīng)部一·易類》。
[22] 見《橫渠易說》卷三，原文為“易即天道，獨入于爻位系之以辭者，此則歸于人事。” 文淵閣四庫全書《經(jīng)部一·易類》。
[23] 《二程遺書》卷十八
[24] 《皇極經(jīng)世書》卷十四，文淵閣四庫全書《子部七·術(shù)數(shù)類一》。
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