內(nèi)容摘要：學(xué)界對朱子“理”之理解，存在許多困難和紛亂。其實，朱子之理，內(nèi)涵有“根原之理”與“一物之理”兩個層次，又可從形式和實質(zhì)兩個面向去描述。根原之理，是陰陽氣化流行或萬事萬物發(fā)動生成的最終理由和動因；所以然之理或太極，是形式上的根原之理，而天地生物之心或天地之仁是實質(zhì)上的根原之理。 一物之理，是一事物“成為自身”所呈現(xiàn)的條理秩序和確定性；文理或定理，是形式上的一物之理，而性是實質(zhì)上的一物之理。在朱子看來，根原之理與一物之理之間是既區(qū)隔又統(tǒng)一的動態(tài)系統(tǒng)，其重心都在實質(zhì)的方面。
理，是朱子哲學(xué)的核心范疇之一，然而對朱子“理”的解釋，學(xué)術(shù)界可謂眾說紛紜。有認(rèn)“理”為自然界的普遍規(guī)律或原理；有認(rèn)“理”為理性；有認(rèn)“理”為本體；有認(rèn)“理”是事物的形式；有認(rèn)“理”是柏拉圖式的理念；有認(rèn)“理”為事物變化的秩序等等。其實，朱子本人對“理”就有不同的用法，如有“所以然之理”、“所當(dāng)然之理”、“根原之理”、“生生之理”、“太極之理”、“定理”、“文理”、“物理”、“性理”、“道理”、“自然之理”、“使之然者”等等。造成對 “理”理解困難和紛亂的原因，部分在于朱子本人對“理”有不同的用法，部分在于今人常常以西方哲學(xué)的范疇對“理”做簡單類比。雖然朱子本人對理有不同用法，但他卻不是隨意、混亂使用“理”。實際上，朱子的理，包涵著“根原之理”與“一物之理”兩層內(nèi)涵，它是一個一以貫之、多層次、動態(tài)的整體性范疇，分析其中的脈絡(luò)和內(nèi)涵，對于把握朱子理學(xué)，澄清今人對朱子理學(xué)的片面化認(rèn)識甚至誤解，具有重要的意義。
一、根原之理和創(chuàng)生性原則
根原之理，是朱子之理最重要的一種意義，它是指陰陽氣化流行或萬事萬物發(fā)動生成的最終動因和理由。 朱子對“根原之理”進(jìn)行了不懈的思考，他晚年對高足陳淳的諄諄教誨，便是窮“根原之理”。朱子對“根原之理”的追問，集中體現(xiàn)在“所以然之理”和“太極”的討論中。
1、 所以然之理和太極
朱子理學(xué)重“格物窮理”，所謂“格物窮理”就是“即物而窮其所以然之理”。朱子“格物窮理”中的“所以然之理”，可從以下三方面理解。一是窮理重在“推”事物的“所以然”。“推”即推究、追根溯源；“所以然”即事物賴以產(chǎn)生的原因和根據(jù)。朱子認(rèn)為，眼前有一事物，必有一事物產(chǎn)生變化的緣故，此緣故，就是“所以然”。“推”事物的“所以然”，就是從分析上、邏輯上追問事物生成的原因和根據(jù)，這是探究追尋理的方式。二是理在事事物物之中。朱子認(rèn)為，理不在事物之上、也不在事物之后，而在事物之中，必須就一事一物尋求理，反對離事物而懸空求理。三是求理的關(guān)鍵，在“盡”和“透”。“盡”，就是窮盡所有事事物物之理，從大到天地宇宙，小到一草一木一昆蟲之微，無一件事物不理會，積累至多后乃可豁然貫通，才見得那一理。“透”，就是窮事物之理到極致處、根原處。即不僅要知得事物的“所當(dāng)然之理”，而且更要推尋事物的“所以然之理”。如通過窮理不僅要知得為人君合當(dāng)仁、為人臣合當(dāng)敬，而且更要推上一層，推尋其“所以然之理”，追究人君為什么應(yīng)當(dāng)仁，人臣為什么應(yīng)當(dāng)敬。再如，通過窮理不僅要知得舟當(dāng)行于水、車當(dāng)行于陸，而且要推上一層，推究舟為什么當(dāng)行于水、車為什么當(dāng)行于陸的根本理由。此種事物的“所以然之理”，就是事物發(fā)動生成的“根原之理”，這是理解朱子“格物窮理”最緊要之處。
實際上，朱子的“所以然之理”，不是描述事物生成或事物生成有條理的狀態(tài)和樣子，而是要推究事物之所以如此生成的原因和根據(jù)。即不是追究舟當(dāng)行于水、人君應(yīng)當(dāng)仁，而是要追究舟為何應(yīng)當(dāng)行于水、為何君應(yīng)當(dāng)仁。也就是說，它不僅僅描述事物生成的“所當(dāng)然”，而是推上一層追尋事物生成的“所以然”。因此，“所以然之理”，就是要為有條理生成之物或人的合當(dāng)行為，在邏輯上推尋一個最終的根據(jù)和理由。因此，“所以然之理”，便是指事物的“根原處”、 “根原之理” 。
“根原之理”還體現(xiàn)在“太極”的討論中。朱子說，太極是指 “天地萬物之根也”。[1]太極是“造化之樞紐，品匯之根柢也”。[2]朱子認(rèn)為，“太極”是動靜之理，它能使前一氣之靜在將終之際，又使后一氣之動繼而開始。譬如門之樞紐，主門戶之一闔一辟。太極是使一陰一陽、一動一靜循環(huán)無端、生生不已的根本動因。所以，他說：“天地之間，只有動靜兩端，循環(huán)不已……而其動其靜，則必有所以動靜之理，是則所謂太極也”。[3] “陰陽是氣不是道，所以為陰陽者乃道也。若只言陰陽之謂道，則陰陽是道。今曰一陰一陽，則是所以循環(huán)者乃道也”。[4] “‘一陰一陽之謂道’，太極也”。[5]可見，太極是陰陽二氣繼起循環(huán)生生的“所以然之理”，是陰陽二氣繼起生生的根據(jù)。也就是說，須先有“太極”的發(fā)動，才有陰陽二氣的產(chǎn)生。如果無“太極”，就不會有陰陽二氣而生；如果沒有陰陽二氣的產(chǎn)生，就沒有之后萬物的凝聚生成。如此，如果當(dāng)先前全部事物消退殆盡時，則天地萬物終歸滅息。所以說，太極就是“前一氣”轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;后一氣”的樞紐或主宰，是天地萬物生成的根本。
很明顯，太極作為陰陽二氣生成的主宰，包含著一個“理先于氣”的邏輯，這是否與朱子所謂“理在氣中”的命題相矛盾呢？因為“理先氣后”意味著“理離乎氣”！朱子認(rèn)為，這個并不矛盾。他明確說，“理先于氣”不是時間上的先后，就特定時空中的具體事物來說，理在事物之中，理氣不相分離；而“理先于氣”，是從思維上推究而來，是從“自形而上下而言先后”。[6]所謂“自形而上下而言先后”，就是先有個“太極”、先有個事物得以生成的“根原之理”，然后才有所生之氣、然后有事物的生成。這是從邏輯上分析先后，而“理氣不相離”是從存在論上說，這是兩個層面的問題。因此，“理在氣中”與“理先于氣”之間并沒有矛盾。朱子說：“若論本原，即有是理然后有氣；……若論稟賦，則有是氣而后理隨而具”。[7]
總之，朱子的“所以然之理”=太極，它們都是要為氣化流行的世界在邏輯上尋找一個 “根原之理”。朱子的分析能力極強(qiáng)，他并未僅僅滿足于對事物生成樣子作平鋪直敘地描寫和敘述，而是要從具體事物翻轉(zhuǎn)上去，從源頭上推尋事物變化生成的動因和理由。朱子說：“不求其所以然，只說一個自然，是顢頇也”。[8]就是說，只描述事物自然如此的樣子，是說理不明；而要明理，就必須追問事物的所以然之理，這是朱子與其他理學(xué)家的最大不同。的確，人們是通過描述事物及其關(guān)系來認(rèn)識世界的，但還須回答事物何以生起，而要回答事物為何生起，就必須在邏輯上先有使該事物賴以生起的“根原之理”。然而此種“理”，朱子認(rèn)為“即形器之本體而離乎形器”。[9]也就是說，“根原之理”內(nèi)在于具體的事物又獨立于某一事物。一方面，理必須在一具體的事物中實現(xiàn)自己，離開了體現(xiàn)它的具體事物的參照，理就失去了它的意義。另一方面，相對于有形跡的、變化不定的具體事物來說，理在邏輯上卻具有獨立性，因為理是引起事物產(chǎn)生的根本原因，它不與具體的事物混雜而是純粹的形式。所以，朱子認(rèn)為，理是“無形跡”、“無情意、無計度、無造作”而“只是個凈潔空闊底世界”。[10]也就是說，所以然之理或太極，是“根原之理”的純形式、純客觀方面。
2、天地生物之心和天地之仁
如果說“所以然之理”或太極，是客觀的、純形式的根原之理，它是空洞的，無形無象、看不見也摸不著，那么它如何被認(rèn)識？朱子說，必須從“天地生物之心”、“天地之仁”上去體認(rèn)。“天地生物之心”、“天地之仁”就是“根原之理”的真實內(nèi)容。
朱子認(rèn)為，宇宙是一個活潑潑的生命大體，是萬物生生不已的生命之河。天地之間，大到日月星辰和人，小到禽獸及一草一木昆蟲之微，都是生生不息的生命過程。那么，使宇宙生命大體生生不息的根源何在？朱子的回答是：天地生生之理。 “天地之大德曰生”。“生”，就是“創(chuàng)生”之意，即天地的本質(zhì)就是“創(chuàng)生性”。創(chuàng)生性是人與萬物發(fā)育流行的根本動因，如果沒有創(chuàng)生性，則萬物消退，天地歸于死寂。
朱子對“創(chuàng)生性”的討論，集中體現(xiàn)于“天地以生物為心”的命題上。朱子認(rèn)為，天地是有心的，天地以生物為心。他說：“天地別無勾當(dāng)，只是以生物為心。一元之氣，運轉(zhuǎn)流通，略無停間，只是生出許多萬物而已”。[11]又說： “心，一言以蔽之，曰生而已矣”。[12]可見，天地之心，就是天地生物之目的，就是創(chuàng)生性，是萬物生生不息的根源。
正如“太極”不同于事物又內(nèi)在于事物一樣，天地之心不同于人之心與物之心，它是人之心與物之心得以產(chǎn)生的根據(jù)，然而天地之心卻內(nèi)在于萬物之中。朱子說：“天地以此心普及萬物，人得之，遂為人之心，物得之，遂為物之心，草木禽獸接著，遂為草木禽獸之心。只是一個天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處。”[13]天地之心蘊藏于萬物之中，就是指創(chuàng)生性體現(xiàn)于人與萬物的自我生長、自我發(fā)育的過程中。在朱子看來，創(chuàng)生性，雖貫注于萬物生命的每一過程（即元、亨、利、貞的過程）和每一階段（即始、壯、究的階段），然而當(dāng)“枯槁欲生”、“一陽來復(fù)”時，當(dāng)生命將發(fā)、未發(fā)之際，最能見創(chuàng)生性作為生命發(fā)動的能動作用。朱子說，在孕育著生命力的植物種子里，在萬物生命的萌動處，在陽春三月草木滿眼青黃碧綠時，無非是一個創(chuàng)生性發(fā)動流行。
朱子以“生物之心”說“創(chuàng)生性”， 創(chuàng)生性便蘊涵著目的性和道德意義。因為，“心”是有一個主觀目的和價值判斷在里面。以此為過渡，朱子便直接以更具有目的性和道德意義的“仁”來論創(chuàng)生性了。
朱子說：“仁者，生之理，而動之機(jī)也。惟其運轉(zhuǎn)不息，無所間斷，故謂之心”。[14]又說：“仁者，天地生物之心”。[15]在朱子看來，仁、生理和天地生物之心，是三個可以互換的概念，它們都是天地創(chuàng)生性原理的不同表達(dá)。如同天地生物之心見于人與萬物的生命流行過程中一樣，“仁”也體現(xiàn)在萬物的生命活動過程中。以此，朱子常用生氣、四時、五行和木樹花草鳥獸來論“仁”。
朱子說：“要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，氣則天地陽春之氣”。[16]仁是天地之生氣，在四時，則“春為仁，有個生意；在夏，則見其有個亨通意；在秋，則其見有個誠實意；在冬，則見其有個貞固意。在夏秋冬，生意何嘗息！本雖凋零，生意則常存。”[17]也就是說，仁為春，陽春溫和之氣行于四時，天地之仁心貫注于春夏秋冬四季，萬物在春生、夏長、秋收、冬藏體現(xiàn)著天地之仁。在五行，如春包夏秋冬那樣，木則包火金水，因為“木是生氣，有生氣，然后物可得而生；若無生氣，則火金水皆無自而能生矣，故木能包三者”。[18]五行之中，木為仁，而木包火金水，就是說仁之生氣貫注于木火土金水五行之中。朱子常用花樹草木說天地生生之仁，“謂如一樹，春榮夏敷，至秋乃實，至冬乃成。……到冬時，疑若樹無生意矣，不知卻自收斂在下。每實各具生理，便見生生不窮之意。”[19]一句話，天地之仁心，盡見于陽春之氣，見于木之生氣中，見于一年四季生機(jī)勃勃的萬物之中。
當(dāng)然，仁不僅是創(chuàng)生性原理，而且是最高的道德價值，朱子自然便從人生界、從人上說仁。在論人心之仁時，朱子提出“仁貫四端”、“ 仁包四德”的命題。
總之，朱子認(rèn)為，仁貫通天人。在天，仁則是生物之心或創(chuàng)生性；在人，仁則是惻隱之心，是心之德，愛之理。仁是萬事萬物賴以產(chǎn)生的真正根原，是“根原之理”的真實內(nèi)容。
3、 理即天地生物之心
就根原之理的實質(zhì)來說，天地生物之心=生理 =天地之仁，而生物之心（包括生理 、天地之仁）就是創(chuàng)生性，其表達(dá)了根原之理的能動性、目的性和價值性面向。 而此創(chuàng)生性，內(nèi)在于萬物又超越于萬物。一方面，創(chuàng)生性實際存在于萬物中，并由萬物的實際活動來體現(xiàn)。也就是說，每一事物都是創(chuàng)生物，創(chuàng)生性是天地萬物情狀的真實描述，是人們實實在在的經(jīng)驗感受，它是真實存在的。簡言之，創(chuàng)生性，是根原之理的實質(zhì)內(nèi)容。
總之，朱子形式上的“太極”與實質(zhì)上的“生物之心”，都是為經(jīng)驗世界事物的生成或人至當(dāng)行為的產(chǎn)生尋找一形上學(xué)意義上的根原之理。形式意義上的“太極”與實質(zhì)意義上的“生物之心”，都是此根原之理的兩個方面，只不過前者——“太極”是從概念上、邏輯上的推究，它是理的形式和客觀方面，是對“生物之心”經(jīng)驗的概念性說明；而后者——“生物之心”則是須從現(xiàn)實世界中去當(dāng)下體認(rèn)和親證的經(jīng)驗事實，是理的主觀和實質(zhì)方面，它是對“太極”這一客觀概念的經(jīng)驗性表現(xiàn)， 兩者的統(tǒng)一與結(jié)合，是對根原之理的完整表達(dá)。即“根原之理”，具有形式性、能動性、目的性和價值性的意涵。然而必須指出，邏輯上或理智上的推究的“根原之理”，并不是最終要獲得一個如康德那樣的“純粹思辨理性”，也不是要獲得一個抽象的數(shù)學(xué)物理公式，它只是為了指明：純形式之理是空洞的、無意義，通過它并不能認(rèn)識根原之理的實際內(nèi)涵，而要認(rèn)識認(rèn)識根原之理的實際內(nèi)涵，必須要在思辨上“折反”而來，去當(dāng)下體認(rèn)、直接肯定“天地生物之心”或“仁心”�？梢哉f，形式上的“所以然之理”只是一種輔助性的認(rèn)知手段，通過這種手段，以便讓人們更好地認(rèn)識使萬物生成變化的“生物之心”或“仁心”。所以，朱子說“理則天地生物之心”。[20]生物之心或“仁心”，才是朱子根原之理的實質(zhì)意義�？梢�，天地生物之心或者天地之仁，才是陰陽二氣得以大化流行、萬事萬物得以生成的真實動因和目的。這也是朱子為“生本論”（或“仁本論”）而不是“理本論”的原因所在。
二、一物之理和確定性原則
一物之理，是理之另一常見的、重要的解釋。 “一物之理”，是指一事物“成為自身”[①]時所呈現(xiàn)出的條理和確定性。朱子以“文理”和“性”來表達(dá)一物之理。
1、文理
朱子說，“理是那文理。”[21]如同竹子、木頭、玉石所呈現(xiàn)的紋理脈絡(luò)一樣，事物之理也呈現(xiàn)出條理和文路子。
而文理，首先表現(xiàn)在事物各自的界限、分位和定理上。朱子說，文理是事物各自具有的“條理界瓣”，是事事物物莫不各有的“定理”。[22]如草木只是一個草木之理，然而草木之理，則又可分為桃之理、李之理等不同的路子。如只是一個人倫道德之理，又可分成不同的條瓣，即君有君之理，臣有臣之理，父有父之理，子有子之理。“條理界瓣”即界限之義，而“定理”即“限定之理”或“確定性”。也就是說，一事物之所以生成為自己而不是他物，就是因為它呈現(xiàn)了不同的確定性，或者說是因為它受特定之理的決定。畢竟，桃不同于李，牛不同于馬，君不同于臣。所以，理是“使之然者”，是萬物生成為自身的確定性。朱子說，瓶有瓶之理，燈有燈之理，鏡有鏡之理。
如果問，每一事物的“限定之理”到底由什么來決定？朱子常用“分位”來說“定理”，這就暗示了其“聯(lián)系性”學(xué)說。
在朱子看來，宇宙是相互聯(lián)系的事物所組成的有機(jī)整體，在這個有機(jī)體整體中，每一事物都有各自的位置。因此，一具體事物的界限、分位，是在該事物與其他事物的關(guān)系中來確定。相應(yīng)地，一事物的定理，實質(zhì)取決于事物間的關(guān)系；而一事物之所以成為自身，就是由于該事物把事物間的多種關(guān)系綜合到自身之中，脫離了這種關(guān)系，事物本身不成其為事物。朱子說：“萬物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理，而物物各異其用……所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜。”[23]可見，一事物之理取決于它的位置以及它與其他事物的不同關(guān)系。如在君位，仁愛臣民就是理；在臣位，忠敬君王就是理。在兒女的位置，孝順父母就是理，一切都取決于事物關(guān)系間的位置。
必須指出，文理，是事物生成為自身的限定之理，并非如一些學(xué)者指出的，說朱子的文理是事物的“形式”或“性質(zhì)”。因為按照韓非子或者西方哲學(xué)，事物的形式或性質(zhì)，是指事物所呈現(xiàn)的體積、形狀、狀態(tài)或色香味，這是靜態(tài)的。[②]而朱子的文理，是指一事物生成為自身（或自我實現(xiàn)）的活動過程中所呈現(xiàn)的限定之理或確定性。譬如桃生成為桃時（即發(fā)芽、開花、結(jié)果和成熟的過程中）所顯露的桃之理，李生成為李時所顯露的李之理，君做君之事時所當(dāng)有的君之理，臣做臣之事時所當(dāng)有的臣之理，它們界限分明，不可混亂。正因為事物各自的文理，每一事物的生成活動才呈現(xiàn)出明確的確定性，否則，世界將變得無序和混亂。所以，文理體現(xiàn)著確定性。
總之，在朱子看來， 文理=定理=條理界瓣，文理是一物之理，是決定一物成為自己而非他物之理，它呈現(xiàn)著確定性。這是從分析上、形式意義上說一物之理，而形式上的文理是空洞的，必須在實質(zhì)內(nèi)容上說一物之理，此即體現(xiàn)在“性即理”的命題上。
2、性
朱子主張“性即理也”。學(xué)者多認(rèn)為， “性”只是朱子人性論方面的道德理性概念，這實屬不確之論。實際上，朱子的“性”用法更廣，它不僅論人之性，而且泛論萬物之性。朱子經(jīng)常告訴其弟子， “性”兼帶人與物而言。
“性”是什么？朱子說：“性者，人物所得以生之理也”。[24]性，是一物稟受天地之生理而使自己得以生成為自己者。一般地，“性”與“德”相連，朱子認(rèn)為，性是天地之生理分賦于每一具體事物而事物得以實現(xiàn)為自己的德性。朱子說，萬物都有性，人有人之性、牛有牛之性、馬有馬之性、有蜂蟻之性、有荷花臘梅之性，甚至有瓦石枯槁之性，它們各自的天性分明，互不混亂。 也就是說，宇宙中的每一物，各自都呈現(xiàn)著自己特定的性分。
朱子主張“性即理也”，而理與性是可以相互解釋的，都是指具體事物成為自己所呈現(xiàn)的確定性，只不過前者多從形式上、概念上說一事物之理，而后者多從實質(zhì)上、主體感受上說一事物所固有之理。因此，性，就是指每一具體事物自身具有的內(nèi)在本性，是“創(chuàng)生性”（即生生之理）在一物身上的濃縮或聚焦，難怪朱子把“性” 有時稱為“生性”或“生之理”。
然而，“性”的內(nèi)在德性或本性又具體何指呢？可簡化地說，“性”就是一事物具有的“創(chuàng)生性”，是一事物自我生成、自我實現(xiàn)的能力和目的，一事物正是在與其他事物的感通和影響中得以生成，得以實現(xiàn)。如 “水之性”，就是水能使物品潮濕；而“火之性”，就是火能將水煮沸、能將物品烘干并使之燃燒。[③]
總之，文理就是使一事物成為自身而區(qū)別于他物的理，文理呈現(xiàn)著不同的確定性，它是一物之理在形式上、客觀上的說明。而“性”是一事物自身固有之德性，它是對一物之理在實質(zhì)上、主觀上的表達(dá)，是一事物所具有的自我生成、自我實現(xiàn)的能力和目的。不管是形式意義上的文理還是實質(zhì)意義上的“性”，都是用來描述具體事物在生成過程中、在事物相互影響的關(guān)系中所呈現(xiàn)的特定結(jié)構(gòu)和功能，其目的是要呈現(xiàn)每一物之理。所以，朱子說“性即理也”。
三、根原之理與一物之理的統(tǒng)一
朱子之理的有不同用法和解釋，它內(nèi)容豐富并且有不同的涵義，但概括起來主要有根原之理與一物之理兩個層次的內(nèi)涵。其特點是1）根原之理，是天地萬物得以產(chǎn)生的終極原理，是本體論上的理。而一物之理是一事物所具之理，是具體事物的確定性特征，是物理所的理。并且2）根原之理，包括形式上的“太極”和實質(zhì)上的“生物之心”相互統(tǒng)一的兩方面；又3）作為一物之理，也包括形式上的“文理”和實質(zhì)上的“性”相互統(tǒng)一的兩方面；如此4）朱子之“理”，以根原之理和事物之理為核心，形成了多層次的、相互解釋的、動態(tài)的概念群。很明顯，根原之理和一物之理是不同層次的概念，那么，根原之理和一物之理之間是什么關(guān)系，兩者能否統(tǒng)一？
前面說過，朱子的根原之理，實質(zhì)就是生物之心或仁心；而生物之心或仁心，即創(chuàng)生性。作為萬物生成變化的根本動因和目的，創(chuàng)生性僅僅是統(tǒng)貫的、純粹的、無限的生生，它自己不能表達(dá)自己、不能實現(xiàn)自己，卻只能內(nèi)在于、彌漫于每一事物并通過每一事物的生成來實現(xiàn)自己、表達(dá)自己，這就如同人充沛的生命力，必須通過四肢百骸每一部分肉體來表達(dá)一樣。也就是說，統(tǒng)一的創(chuàng)生性原理，必須在萬事萬物中具體化或現(xiàn)實化才有其意義，離開了具體事物，純粹的創(chuàng)生性是虛無的、無意義。而“創(chuàng)生性”具體化或現(xiàn)實化的過程，就是一事物稟受此“創(chuàng)生性”成為自己的過程，而一事物成為自己的過程，必然就呈現(xiàn)出特定的確定性或限定之理，此就是文理或性。而此“創(chuàng)生性”的具體化或現(xiàn)實化，此即“理一而分殊”。另一方面，通過窮究每一事物之理，今日格一事，明日格一事，積累之久，則豁然貫通，知得統(tǒng)體只是一個理，此“豁然貫通之理”就是根原之理，進(jìn)而知得每一事物之理都源于根原之理，此即“分殊而理一”。由此可見，根原之理和一物之理之間是相互依賴、相互統(tǒng)一的。
在討論根原之理與事物之理之間相互統(tǒng)一的關(guān)系時，朱子又說：“性者道之形體”。“道雖無所不在，然如何地去尋討他？只是回頭來看，都在自家性分之內(nèi)。自家有這仁義禮智，便知得他也有仁義禮智，千人萬人，一切萬物，無不是這道理。推而廣之，亦無不是這道理。”[25]這里所謂的“道”就是生理，是根原之理；而“性”就是一物之理。在朱子看來，事物之理是根原之理在特定事物中的流行和具體實現(xiàn)，而根原之理通過事物之理來體現(xiàn)自己。確切地說，事物之理就是根原之理，二者是同一的。根原之理與事物之理之間是“顯”與“微”的關(guān)系。事物之理是根原之理的“顯”，每一事物之理，體現(xiàn)著根原之理；根原之理是一物之理的“微”，根原之理是每一事物之理所賴以產(chǎn)生的終極根據(jù)。根原之理與事物之理之間，相互依賴，不可分割。
參考文獻(xiàn)：
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[2] 《周子全書•太極圖說解》卷一，萬有文庫本，p5.
[3] 《朱文公文集》卷四十五，四部叢刊本，p771.
[4] [5][9][19]（宋）黎靖德 編：《朱子語類》（五），北京：中華書局，1986年，p1896、p1897、p1936、p1729.
[6] [10][11][12][13][15][16][17][18][20][21][22]（宋）黎靖德 編：《朱子語類》（一），北京：中華書局，1986年，p3、p3、p4、p85、p5、p85、p111、p105、p108、p111、p99、p272.
[7] 《朱文公文集》卷五十九，四部叢刊本，p1087.
[8]（宋）黎靖德 編：《朱子語類》（八），北京：中華書局，1986年，p3341.
[23]（宋）黎靖德 編：《朱子語類》（二），北京：中華書局，1986年，p398.
[24] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，p297.
[25]（宋）黎靖德 編：《朱子語類》（七），北京：中華書局，1986年，p2788.
（本文發(fā)表于《河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)學(xué)報》2010年第3期）
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[①] 注意，“物之生成為物”與“物之是物”的提問不同。前者是朱子的提問方式，生物、成物之說，把物當(dāng)作動態(tài)的過程，重視物生成的動力。而后者是西方人的提問方式，把物當(dāng)作靜態(tài)的實體，重視實體自身具有的屬性。
[②] 《韓非子·解老篇》：“理者，成物之文也”，“物之短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑謂之理”。“理”是不同物體所顯露的不同的外在形相上，其與西方哲學(xué)所謂物體的形式Form或物體的第一性、第二性Attribute基本相同。就指謂物體所顯露的紋理方面，韓非子的文理與朱子的文理有相似性，然而實質(zhì)內(nèi)容畢竟不相同。
[③] 朱子說： “（物）有此性，自是因物有感”。（ 《朱子語類》卷九十九）朱子在說霧、聲的性質(zhì)時，認(rèn)為都是物與物相感通感應(yīng)或相作用相影響而成。張載下面的話可以做印證：“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，感者性之神，性者感之體。”《張載集》，中華書局，1978，第63頁。
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